İmam-ı Gazali'nin Eserleri

Eserleri. Gazzâlî İslâm düşünürleri arasında en çok eser veren müelliflerden biridir. Bu hususu vurgulamak üzere Zebîdî, İtḥâfü’s-sâde adlı eserinde meşhur hadis âlimi Nevevî’nin hocası olan Tiflîsî’nin, “Gazzâlî’nin telif ettiği eserleri saydım ve ömrüne taksim ettim, her gününe dört cüz (yaklaşık kırk sayfa) düştü” dediğini zikretmektedir (Abdülkerîm el-Osmân, s. 187).

Gazzâlî’nin hayatında birbirinden farklı bazı dönemlerin yer aldığı ve bu farklılığın eserlerini de etkilediği bilinmektedir. Bundan dolayı bazı yazarlar, onun eserlerini bu dönemlere göre tasnif etmeyi düşünürün fikir hayatındaki gelişmelerin takip edilmesi bakımından önemli saymışlardır. Bir yandan müellifin düşünce seyrinin takibi, öte yandan ona ait olmayan eserlerin ayrılması meselesi önemli tartışmalara konu olmuştur. Her şeyden önce müellifin, başta İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn olmak üzere eserlerinin büyük bir bölümünün henüz tenkitli neşirlerinin yapılmadığı bilinmektedir. Bununla birlikte Maurice Bouyges’un Essai de chronologie des æuvres de al-Ghazali adlı eseri ve Abdurrahman Bedevî’nin çalışmaları (bk. bibl.) sonucunda düşünürün eserlerinin doğruya yakın bir bibliyografyası çıkarılabilmiştir.

Hüccetülislâm olarak ün salan ve kendinden sonra gelen düşünürlerin büyük bir bölümünü etkilemiş olan Gazzâlî’ye pek çok eser nisbet edilmiştir. Maurice Bouyges bunlardan 404, Bedevî ise 450’sinin adını kaydetmektedir. Ancak her iki araştırmacı bu eserlerden bir kısmının yanlışlıkla ona isnat edildiğini, bir kısmının da onun eserlerinden seçmeler veya özetlerden meydana geldiğini tesbit etmişlerdir. Gazzâlî’ye aidiyeti kabul edilen eserler öncelikle düşünürün kendi kitaplarındaki atıflarına, ayrıca onun hayatından bahseden klasik kaynaklardaki mâlûmata ve dünyanın çeşitli kütüphanelerinde adına kaydedilen eserlerin incelemesine dayanmaktadır. Gazzâlî’ye ait eserleri, ağırlıklı konularını ve yazılış tarihlerini bir ölçüde dikkate alarak şöylece gruplandırmak mümkündür:

A) Fıkıh. 1. el-Menḫûl fi’l-uṣûl (el-Menḫûl min taʿlîḳāti’l-uṣûl). Gazzâlî’nin günümüze ulaşabilen ilk kalem tecrübesi niteliğindeki bu eserin ona ait olup olmadığı uzun uzadıya tartışılmıştır. Kitapta yer alan Ebû Hanîfe ile ilgili ifadelerden dolayı eserin Ebû Hâmid el-Gazzâlî’ye değil bir Mu‘tezilî olan Mahmûd el-Gazzâlî’ye ait olduğunu ileri süren İbn Hacer el-Heytemî (Bedevî, s. 8), daha sonra Sa‘deddin et-Teftâzânî’nin öğrencilerinden eserin ona aidiyetine dair bilgi aldığını belirtmektedir. Sübkî, bu eserin İmam Cüveynî’nin hayatta bulunduğu sırada yazıldığını belirtirken Zebîdî yanlışlıkla kitabın İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’den sonraki döneme ait olduğunu ve Cevâhirü’l-Ḳurʾân’ın ardından kaleme alındığını bildirmektedir. Usûl-i fıkıh, kelâm ve felsefe meselelerinin ele alındığı el-Menḫûl’de Gazzâlî’nin henüz üstadı Cüveynî’nin büyük çapta tesiri altında bulunduğu görülmektedir. Eserin sonundaki bir ifadeden (s. 504) onun, Cüveynî’nin vefatından (ö. 478/1085) kısa bir süre önce veya sonra yazıldığı anlaşılmaktadır. Kitapta şer‘î hükümlerden ve bilgi probleminden söz eden giriş kısmından sonra beyan konusu yer almakta, ardından da nasların açıklanmasında aracı görevi üstlenen dilin fonksiyonları anlatılmaktadır. Daha sonra fıkıh usulünün temel bahislerinden sayılan emir-nehiy, umum-husus gibi konular açıklanarak te’vil meselesine girilmektedir. Kavram bahsine dair açıklamaların ardından peygamberlik konusuna yer verildikten sonra geçmiş ümmetlerin şeriatlarıyla ilgili açıklamalar yapılmaktadır. Bunun ardından gelen haberle ilgili bölümü cerh ve ta‘dîl, nesh, icmâ, kıyas, ta‘lîl, tercih bahisleri takip etmektedir. Eser, Şâfiî mezhebinin öteki mezheplerden üstünlüğünün vurgulandığı ve özellikle Ebû Hanîfe’nin bazı görüşlerinin şeriatı ters yüz edip yanlış yollara sevkettiğini bildiren ictihad bölümüyle son bulmaktadır. On kadar yazma nüshası günümüze ulaşmış bulunan el-Menḫûl, Kahire’de Dârü’l-kütübi’l-Mısriyye (Usûlü’l-fıkh, nr. 188, 368) ve Ezher Üniversitesi Kütüphanesi’nde (nr. 36806/1462) mevcut üç yazma nüshaya dayanılarak Muhammed Hasan Heyto tarafından yayımlanmıştır (Dımaşk 1970; 2. bs. Dımaşk 1980).

2. el-Basîṭ fi’l-fürûʿ. Şâfiî fıkhının fürû kısmına ait olan ve kısaca el-Basîṭ diye bilinen eserin, Cüveynî’nin Nihâyetü’l-maṭlab adlı büyük eserinden özetlenmiş olduğunu Zebîdî bildirmektedir (Abdülkerîm el-Osmân, s. 189). Cevâhirü’l-Ḳurʾân’da (s. 22) bizzat müellif tarafından zikredilen el-Basîṭ’in on civarında yazma nüshası günümüze ulaşmıştır (GAL, I, 542; Suppl., I, 752).

3. el-Vasîṭ. Şâfiî fıkhıyla ilgili olarak kaleme aldığı ikinci eserdir. Gazzâlî önsözünde, el-Basîṭ’in uzun olması sebebiyle orta hacimde (vasît) bir başka eser kaleme alma ihtiyacı duyduğunu bildirmektedir. Müellif tarafından Cevâhirü’l-Ḳurʾân’da (s. 22) adı zikredilen, Şâfiî fakihlerinin büyük ilgisini çeken ve üzerine birçok şerh, ihtisar vb. çalışma yapılmış olan eserin çeşitli nüshaları günümüze ulaşmıştır (Bedevî, s. 22). Baş tarafına ilâve edilen uzun bir mukaddime ile birlikte Ali Muhyiddin Ali el-Karadâğî tarafından iki cildi neşredilmiştir (Kahire 1983).

4. el-Vecîz. Gazzâlî’nin fıkha dair eserler serisinin üçüncüsü olup kısa ve özlü ifadeleriyle daha sonraki âlimler arasında çok ilgi görmüş, şerh, hâşiye ve telhisleri yazılmış, Abdülazîz ed-Dîrînî tarafından manzum hale getirilmiştir. Pek çok nüshası günümüze ulaşan eser basılmıştır (Kahire 1317).

5. el-Fetâvâ. Gazzâlî’nin bazı fetvalar verdiği klasik kaynaklarda bildirilmektedir. Bunlardan biri ve en önemlisi, Murâbıt Hükümdarı Yûsuf b. Tâşfîn’in isteği üzerine Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’nin babası Ebû Muhammed İbnü’l-Arabî tarafından bizzat Gazzâlî ile görüşülerek elde edilen fetvadır. M. Abdullah İnân bu fetvayı Rabat’taki el-Mektebetü’l-Kettâniyye’de bularak neşretmiştir (ʿAṣrü’l-Murâbıṭîn ve’l-Muvaḥḥidîn fi’l-Maġrib ve’l-Endelüs, I, 41-42; ayrıca bk. Tâhir el-Ma‘mûrî, el-Ġazzâlî ve ʿulemâʾü’l-Maġrib, s. 9-10).

6. el-Müstaṣfâ fî ʿilmi’l-uṣûl. Gazzâlî’nin Nîşâbur’da iken hayatının sonlarına doğru kaleme aldığı sanılan kitap, gerek muhtevası gerekse etkileri bakımından düşünürün en önemli eserlerinden biridir. Burada mantıkla fıkıh usulünü ustaca mezcetmiş olan Gazzâlî, aynı zamanda yeni mantık anlayışının da doğmasına zemin hazırlamıştır. Birçok âlim tarafından şerh ve ihtisar edilen el-Müstaṣfâ ilkin 1322’de (1904) Bulak’ta iki cilt halinde yayımlanmış, daha sonra çeşitli baskıları yapılmıştır.

7. Ḫulâṣatü’l-Muḫtaṣar ve nuḳāvetü’l-muʿtaṣar. Şâfiî fıkhının önde gelen âlimlerinden Müzenî tarafından kaleme alınan ve İmam Şâfiî’nin el-Üm adlı eserinin hulâsası olan Muḫtaṣar min ʿilmi’l-imâmi’n-nefîs Muḥammed b. İdrîs’in özetidir. Müellifin “fıkıhla ilgili en küçük eserim” dediği 100 varaklık bu kitabın bilinen tek nüshası Süleymaniye Kütüphanesi’nde bulunmaktadır (Yenicami, nr. 442). Gazzâlî İḥyâʾda (I, 35) ve Cevâhirü’l-Ḳurʾân’da (s. 22) bu eserinin adını zikretmektedir.

8. Ġāyetü’l-ġavr fî dirâyeti’d-devr (Ġāyetü’l-ġavr fî mesâʾili’d-devr). Gazzâlî’nin, talâk ile ilgili olarak Şâfiî fakihlerinden Kādî İbn Süreyc’in görüşüne karşı telif ettiği bu eserinden beş nüsha zamanımıza ulaşmıştır (Bedevî, s. 52).

9. et-Taʿlîḳa fî fürûʿi’l-meẕheb. Düşünürün öğrencilik yıllarında kaleme aldığı, büyük bir ihtimalle derslerde tuttuğu notlardan oluşan bu eserin kaynaklarda (, IV, 103; , I, 41) haydutlar tarafından gasbedildiği nakledilen notlar olması gerekir. Bouyges, Gazzâlî’nin bu notları Cüveynî’nin derslerinde tuttuğunu ve hocasının bundan memnun kalmadığını ileri sürerken klasik kaynaklarda yer alan bilgilerdeki tutarsızlığa dikkat çekmektedir.

10. Meʾâḫiẕü’l-ḫilâf. Gazzâlî’nin Şifâʾü’l-ġalîl (s. 155) ve Miʿyârü’l-ʿilm’de (s. 28) adını kaydettiği, Şâfiîler’le Hanefîler arasındaki ihtilâfları konu edinen bu eseri günümüze ulaşmamıştır.

11. Tehẕîbü’l-uṣûl. Gazzâlî el-Müstaṣfâ’da (I, 4), yeniden ders vermeye başladığı dönemde fıkıh ilminde ilerlemiş olan bazı kimselerin kendisinden, geniş olan Tehẕîbü’l-uṣûl ile muhtasar olan el-Menḫûl arasında bir eser yazmasını istediklerini bildirdiğine göre kitap el-Müstaṣfâ’dan kısa bir süre önce kaleme alınmış olmalıdır. Fıkıh usulüne dair olduğu anlaşılan bu eser de zamanımıza intikal etmemiştir.

B) Metodoloji - Mantık. 1. Miʿyârü’l-ʿilm. Gazzâlî felsefî konularda eser vermeye başlayınca Aristo felsefesinin dayanağı olan mantık konusuna da özel ilgi duymuş ve bu alanda Miʿyârü’l-ʿilm’i kaleme almıştır. Eserin, Tehâfütü’l-felâsife’nin bitirilmesiyle müellifin Suriye’ye gitmesi arasındaki on aylık süre içinde (488 [1095] yılının son aylarında) yazıldığı anlaşılmaktadır (Bouyges, s. 25). Miʿyârü’l-ʿaḳlMiʿyârü’l-ʿuḳūl ve Miʿyârü’n-naẓar olarak da anılan eserin beş yazma nüshası bilinmektedir. İlki 1329’da (1911) Kahire’de olmak üzere birçok defa basılmıştır.

2. Miḥakkü’n-naẓar fî ʿilmi’l-manṭıḳ. İki bölümden oluşan eserin birinci bölümünde kıyas teorisi, ikinci bölümünde tanımlar konusu ele alınmaktadır. Doğru tanımla doğru kıyasın bütün ilimlerin bağlantı noktasını oluşturduğunu söyleyen Gazzâlî, mârifet ve ilim ayırımına dikkat çektikten sonra mârifetin tanımlara, ilmin ise delil ve burhandan oluşan kıyasa dayandığını belirtmektedir. Eserin sonunda Gazzâlî, burada özet halinde ele alınan konuların bir kısmının Miʿyârü’l-ʿilm’de daha geniş olarak açıklandığını bildirmektedir. Müellif çeşitli eserlerinde Miḥakkü’n-naẓar’ın adını zikretmektedir. Eser Muhammed Bedreddin en-Na‘sânî tarafından yayımlanmıştır (Beyrut 1966).

3. Şifâʾü’l-ġalîl. Tam adı Şifâʾü’l-ġalîl fî beyâni mesâʾili’t-taʿlîl (Şifâʾü’l-ʿalîl fi’l-ḳıyâs ve’t-taʿlîl) olan eserin Hamdî el-Kebîsî tarafından tenkitli neşri yapılmıştır (Bağdad 1971).

4. el-Ḳısṭâsü’l-müstaḳīm. Câbir b. Hayyân’dan itibaren Bâtınîler’in sıkça tekrarladıkları “mîzân” kavramı üzerinde yoğunlaşan eser Gazzâlî’nin Bâtınîliğe karşı yazdığı bir dizi eserin sonuncusudur. el-Münḳıẕ mine’ḍ-ḍalâl’de (s. 33), iyi okunup anlaşıldığı takdirde mâsum imama gerek duyulmayacağının ortaya çıkacağını bildirdiği bu eseri ilimlerin mantık ölçülerini açıklamak amacıyla kaleme aldığını ifade etmektedir. Kadı Mehmed Tâhir Lâlezârî tarafından Mîzânü’l-muḳīm (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1758) veya el-Mîzânü’l-ḳavîm (Süleymaniye Ktp., Âşir Efendi, nr. 195; ayrıca bk. Bedevî, s. 161) adıyla şerhedilen eseri, XIV. yüzyıl başlarında Jacob İbn Machir İbrânîce’ye çevirmiştir. Bu çeviriden on kadar yazma nüsha günümüze ulaşmıştır. Birçok defa basılmış olan eser Victor Chelhot tarafından, önceki bazı baskılarla (Kahire 1900, 1936) Escurial (nr. 2, 631, 3) ve Kastamonu İl Halk (nr. 127) kütüphanelerindeki nüshaları karşılaştırılarak yeniden yayımlanmıştır (Beyrut 1983). Nâşir eseri “al-Qistas al-Mustaqim et la connaisance rationnelle chez Gazali” başlığıyla Fransızca’ya çevirerek yayımlamıştır (Bulletin d’études orientales, 1955, XV, 7-98) (Bouyges, s. 57; Bedevî, s. 164).

5. Lübâbü’n-naẓarMiʿyârü’l-ʿilm’de (s. 28) Meʾâḫiẕü’l-ḫilâf’tan sonra kaleme alındığı bildirilen ve bazı klasik kaynaklarda adı geçen bu eser günümüze ulaşmamıştır (Bedevî, s. 34).

6. Taḥṣînü’l-meʾâḫiẕ. Müellifin, Miʿyârü’l-ʿilm’de (s. 28) Lübâbü’n-naẓar’dan sonra kaleme aldığını ifade ettiği ve Sübkî’nin Ṭabaḳāt’ında (VI, 383-384) iki küçük bölümünü aktardığı bu eser de günümüze kadar gelmemiştir.

7. el-Mebâdî ve’l-ġāyât. Gazzâlî’nin Miʿyârü’l-ʿilm’de (s. 28) “tertibi ve muhtevası itibariyle aklî nazar yönteminin zirvesi” olarak nitelendirdiği ve el-Müstaṣfâ ile (II, 4) Miḥakkü’n-naẓar’da (s. 101) adını zikrettiği bu eser de kaybolmuştur.

C) Kelâm. 1. Feḍâʾiḥu’l-Bâṭıniyye. Gazzâlî felsefe ve mantık konusundaki eserlerinden sonra el-Münḳıẕ’da da belirttiği gibi (s. 33) devrinde çok yaygın olan Bâtınî görüşlerle hesaplaşmaya başlamış ve bu amaçla bir dizi eser kaleme almıştır. Bu serinin en önemlisi, Bağdat’tan ayrılmadan önce 488 (1095) yılında yazdığı Feḍâʾiḥu’l-Bâṭıniyye’dir (el-Müstaẓhirî). Eseri ilk defa British Museum’daki eksik bir nüshaya dayanarak I. Goldziher neşretmiş (Leiden 1916), daha sonra aynı yerde ve Fas’taki Karaviyyîn Kütüphanesi’nde bulunan iki yazma esas alınarak Abdurrahman Bedevî tarafından yayımlanmıştır (Kahire 1383).

2. el-İḳtiṣâd fi’l-iʿtiḳād. Düşünürün Bağdat’tan ayrılmadan önce yazdığı son eserlerden biridir. İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’den sonra kaleme alındığını ileri sürenler de bulunmaktadır (Bouyges, s. 33-34). Allah’ın zâtı, sıfatları, fiilleri, nübüvvet, meâd ve imâmet konularının ele alındığı, ondan fazla yazma nüshası günümüze intikal eden eserin çeşitli baskıları yapılmıştır (Kahire 1320, Ankara 1962, Beyrut 1403/1983).

3. el-Maḳṣadü’l-esnâfî şerḥi esmâʾillâhi’l-ḥüsnâ. Allah’ın doksan dokuz isminin mânasını açıklamak üzere kaleme alınan eser Kahire’de basılmış (1324/1906), daha sonra da baskıları tekrarlanmıştır (İlmî neşri, Batı dillerine ve Türkçe’ye tercümeleri için bk. Yurdagür, s. 54-55). Raimond Lull’un bundan faydalanarak kaleme aldığı aynı adı taşıyan eseri Ortaçağ’da çok etkili olmuştur (aş.bk.).

4. Fayṣalü’t-tefriḳabeyne’l-İslâm ve’z-zendaḳa. Gazzâlî’nin el-Münḳıẕ mine’ḍ-ḍalâl (s. 24) ve el-Müstaṣfâ’da (I, 117) adını zikrettiği eser te’vil ve tekfir konularını ele almaktadır. Birçok defa basılan eser (meselâ bk. Bombay 1283; Kahire 1319, 1325, 1328) Süleyman Dünyâ tarafından yeniden neşredilmiş (Kahire 1961), ayrıca çeşitli dillere tercümeleri yapılmıştır.

5. el-Ḳānûnü’l-küllî fi’t-teʾvîl. Müellif bu risâlede şeytanla ilgili bazı hadisleri yorumlamaya çalışarak te’vil konusuna ışık tutmaktadır. Gazzâlî’nin eserlerinden bahseden klasik kaynaklarda adı geçen ve iki nüshası günümüze ulaşmış bulunan eseri A. J. Casas y Manrique yayımlamıştır (Uppsala 1937). Kitabın Şerefettin Yaltkaya tarafından yapılan bir Türkçe tercümesi vardır (“Gazalî’nin Te’vil Hakkında Basılmamış Bir Eseri”, , IV/16 [1930], s. 46-58).

6. Risâle ilâ Ebi’l-Fetḥ Aḥmed b. Selâme (er-Risâletü’l-vaʿẓıyye). Eser, mükellefin inanması gerekli olan esaslar hakkında Gazzâlî’den öğüt isteyen bir kişiye hitaben yazılmış küçük bir risâledir. Muhyiddin Sabrî tarafından yayımlanan eserin (Kahire’de 1343) başka baskıları da bulunmaktadır.

7. ed-Dürretü’l-fâḫirefî keşfi ʿulûmi’l-âḫire. Müellifin son yıllarında Tûs’a çekildiği dönemin (503-505/1109-1111) ürünlerinden olan eser ölüm, kabir hayatı ve âhiretle ilgili konuları ihtiva etmektedir. Gazzâlî’ye nisbeti tartışmalı olan kitap basılmış olup (Kahire 1280, 1303, 1308, 1323, 1346) ayrıca Leon Gautier (Paris 1878), Cemîl İbrâhim (Bağdat 1986) ve M. Abdülkādir Ahmed Atâ (Beyrut 1407/1987) tarafından tenkitli neşirleri yapılmıştır.

8. İlcâmü’l-ʿavâm ʿan ʿilmi’l-kelâm. Müellifin vefatından kısa bir süre önce telif ettiği eserde Haşviyye mezhebi mensuplarının teşbih ve tecsîme dair görüşleri eleştirilerek kendilerinin Selef’in temsilcisi oldukları yolundaki iddiaları reddedilmektedir. Üç bölümden meydana gelen kitabın birinci bölümünde sahâbe ve tâbiînden oluştuğu belirtilen Selef’in teşbih ve temsil konusundaki gerçek görüşü açıklanmakta; ikinci bölümde Selef’in görüşünün hak, ona karşı olan görüşlerin ise bid‘at olduğu ifade edilerek bunu destekleyen aklî ve naklî deliller zikredilmekte; üçüncü bölümde de konuyla ilgili bazı meseleler tartışılmaktadır. Bu arada hadislerde teşbih ve temsili çağrıştıran kavramların neden yer almış olabileceği, bu husustaki yanlış kanaatlerin nasıl düzeltilebileceği, tasdikin mertebeleri gibi konulardan söz edilmektedir. İlki İstanbul’da (1278) olmak üzere birçok defa basılan eser bazı notlar ve açıklamalarla birlikte Muhammed Mu‘tasım el-Bağdâdî tarafından yeniden neşredilmiştir (Beyrut 1985). Mısırlı âlim Fedâlî’nin Kifâyetü’l-ʿavâm fîmâ yecibü ʿaleyhim min ʿilmi’l-kelâm (Bulak 1285; Kahire 1298) adlı eserinin İlcâmü’l-ʿavâm’a reddiye olarak yazıldığı kabul edilir (, XII, 293).

9. Ḳavâʿidü’l-ʿaḳāʾid. Gazzâlî, karşı çıktığı fikir sistemlerini birer birer ele alıp çürütmeye çalıştıktan sonra Ehl-i sünnet görüşünü ortaya koyan bir dizi eser yazmaya karar vermiştir. Nitekim bu niyetini Tehâfütü’l-felâsife’nin birinci meselesi olan âlemin kıdemi probleminin sonunda (s. 123) açıklamakta ve burada çürütmeye çalıştığı görüşlerin doğrusunu daha sonra yazacağı bir kitapta ele alacağını bildirmektedir. Gazzâlî’nin daha sonra İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’e ilâve ettiği eser bu maksatla yazılmıştır. Mûsâ Muhammed Ali tarafından tenkitli neşri yapılan (Beyrut 1405/1985) eserin klasik kaynaklarda dört ayrı şerhinden söz edilirse de bunlardan ancak Sadreddinzâde eş-Şirvânî’nin eseri günümüze ulaşmıştır (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1673).

10. Ḥüccetü’l-ḥaḳ. Müellif, Bâtınîlik’le ilgili dizinin ikinci eseri olan Ḥüccetü’l-haḳḳ’ı, henüz Bağdat’ta iken kendisinden konuyla ilgili bilgi istenmesi üzerine kaleme aldığını el-Münḳıẕ’da belirtmektedir (s. 33). 488 (1095) yılında yazıldığı anlaşılan eser günümüze kadar gelmemiştir. Gazzâlî’nin Cevâhirü’l-Ḳurʾân’daki ifadesine (s. 21) dayanan Bedevî, onun bu konuyla ilgili Ḳavâṣımü’l-Bâṭıniyye adlı bir eseri daha bulunduğunu iddia ederek Bouyges’un yanıldığını bildirirse de (Müʾellefâtü’l-Ġazzâlî, s. 86) anılan yerdeki ifadeden kitabın adının Ḥüccetü’l-ḥaḳ ve ḳavâṣımü’l-Bâṭıniyye şeklinde anlaşılması daha uygun görünmektedir. Feḍâʾiḥu’l-Bâṭıniyye’nin altıncı babının başlığı da “Ḳavâṣımü’l-Bâṭıniyye”dir.

11. Mufaṣṣılü’l-ḫilâf. Gazzâlî’nin Bâtınîler’e karşı yazdığı üçüncü eser olup müellif Hemedan’da iken konuyla ilgili kendisine sorulan sorulara verdiği cevaplardan oluşmaktadır (el-Münḳıẕ, s. 33). Bundan dolayı el-Ḳısṭâsü’l-müstaḳīm’de (s. 66) eserin adı Cevâbü Mufaṣṣıli’l-ḫilâf olarak geçmektedir. Gazzâlî, günümüze kadar gelmeyen usûlü’d-dînle ilgili bu eserinin on iki bölümden oluştuğunu bildirmektedir (Cevâhirü’l-Ḳurʾân, s. 21; el-Münḳıẕ, s. 33).

12. ed-Dürcü(ed-Dercü)’l-merḳūm bi’l-cedâvil. Müellif, Bâtınîliğe karşı yazdığı reddiyelerin dördüncüsü olan bu kitabı Tûs’ta iken Bâtınîler tarafından kendisine sorulan sorulara cevap olmak üzere kaleme aldığını el-Münḳıẕ mine’ḍ-ḍalâl’de bildirmektedir (s. 33). Bu eser de zamanımıza ulaşmamıştır.

13. el-Münteḥal (el-Menḫûl) fî ʿilmi’l-cedel. Gazzâlî’nin hayatından bahseden klasik kaynakların bir kısmında adı geçmektedir (, III, 354; , IV, 116).

D) Felsefe. 1. Maḳāṣıdü’l-felâsife. Gazzâlî’nin çalışmalarının fıkıh ve kelâmdan sonra üçüncü safhasını oluşturan felsefeye dair ilk eseridir. Filozofların tutarsızlıklarını ortaya koymak üzere bu alanda çeşitli eserler yazmayı planlayan müellif, ilkin onların amaçlarının belirtilmesinin faydalı olacağını düşünüp İbn Sînâ felsefesinin klasik mantık, tabîiyyât ve ilâhiyyât modeline uyarak ve daha çok onun eserlerinden özetler yaparak 487 (1094) yılında bu kitabı kaleme almıştır. Yazıldığı günden beri büyük ilgiye mazhar olan, Türk ve dünya kütüphanelerinde on civarında yazma nüshası bulunan eserin (GAL, I, 544; Suppl., I, 755; Süleyman Dünyâ, s. 53-54) erken dönemde Latince’ye ve İbrânîce’ye tercümeleri yapılmıştır. Gazzâlî’yi Batı dünyasında tanıtan ilk eser, XII. yüzyılda Dominicus Gundissalinus tarafından Latince’ye çevrilen Maḳāṣıdü’l-felâsife’dir. Latince tercümesi 1506’da Venedik’te Logica et Philosophia Al-gazelis Arabis adıyla basılmıştır. Çeşitli Batı kütüphanelerinde Latince çevirilere ait yazma nüshaların mantık, fizik ve metafizik bölümlerinin pek çok müstakil nüshası vardır (bazıları için bk. Bedevî, s. 54-58). Eserin her üç bölümü Summa Theoricae Philosophiae adıyla aşağıdaki kütüphanelerde günümüze kadar gelmiştir: Avusturya’da Gratz Bibl. Universitatis (nr. 482), İngiltere’de Edinburgh Bibl. Universitatis (nr. 134), Fransa’da Bibliothèque Nationale (Latin, nr. 6655, 14700), İtalya’da Vatikan Kütüphanesi (Apostolica Vaticana Reginensis, Latin, nr. 1870), Bohemia’da Prag Bibl. Capituli Metropolitani (L. LXXVII, 0.1.1585). İlâhiyyât bölümünden seçilmiş bir çeviri de Roma’da Bibl. Angelica’da kayıtlıdır (nr. 242). Maḳāṣıdü’l-felâsife’nin üç ayrı İbrânîce tercümesi bulunmaktadır. Bunlardan ilki mantık ve ilâhiyyât bölümlerini içermektedir. XIII. yüzyılın sonlarında İshak el-Bellâğ (Îsâac Albalag) tarafından yapılan bu özet çeviri eksik ve yetersizdir. Bu çevirinin bazı nüshaları günümüze kadar gelmiştir (Bedevî, s. 58-60). Mütercim tabîiyyât bölümünün tercümesine başlamışsa da bitirememiş, bu kısmı İshak b. Bulcer (Îsâac Aben Bulger) tamamlamıştır (Steinschneider, I, 296 vd.). Juda Nathan tarafından yapılan ve geniş ilgi gören çeviri aslına daha uygundur. Baş tarafına yahudi inancıyla ilgili bir şiir konulmuş olan bu çevirinin Oxford Bodleian Michael (nr. 330), Berlin (nr. 111), British Museum (Hebr, nr. 38), Bibliothèque Nationale (Hebrew, nr. 904), İtalya Parma (nr. 143, 286, 437, 515, 1340), Torino (nr. 150) ve Zunzta (nr. 23) nüshaları bulunmaktadır. Üçüncü tercümenin sahibi bilinmemektedir. Moise de Narbonne’un şerhettiği bu tercümenin birçok nüshası günümüze ulaşmıştır (meselâ bk. Oxford Bodleian [Oriliensis, Hebrew, nr. 396]; Cambridge Michae [nr. 322]; Münih [nr. 64]; Venedik, Lorentini [nr. 34, 88]). Maḳāṣıdü’l-felâsife üzerine birçok yazar tarafından İbrânîce şerhler yazılmış olup bunların en tanınmışı İbn Rüşdcü olarak bilinen Moise de Narbonne’un şerhidir. Daha önce Mûsâ b. Meymûn’un (Maimonides) Delâletü’l-ḥâʾirîn adlı eserine açıklamalar yazan Moise’in, Arapça bilmediği için eseri İbrânîce tercümesine dayanarak 1342-1349 yılları arasında şerhettiği sanılmaktadır (bu şerhten bazı nüshaların bulunduğu kütüphaneler için bk. Steinschneider, I, 301 vd.; Bedevî, s. 61). İkinci şerh Îsâac Scham-Tob ben Scham-Tob tarafından 1459 yılına doğru Aguilar de Campo şehrinde tamamlanmıştır. Yalnızca ilâhiyyât bölümünün şerhinden ibaret olan bu eserin bir nüshası Bibliothèque Nationale’dedir (Hebrew, nr. 906). Üçüncü şerh Eisae adlı bir Mûsevî tarafından yapılmıştır. Sadece tabîiyyât bölümünün şerhi olan bu eserin bir nüshası da Bibliothèque Nationale’de kayıtlıdır (Hebrew, nr. 907). Dördüncü şerh, Maestero Manuel adıyla bilinen Eli Habillo zu Monzon’a aittir. Eserin ilâhiyyât ve tabîiyyât bölümlerinden oluşan bu şerhin bir nüshası Bibliothèque Nationale’de mevcuttur (Hebrew, nr. 909). Beşinci şerh, Selânik hahamlarından Almosino tarafından yapılmış olup bir nüshası İtalya’da bulunmaktadır (Parma, nr. 1218). Diğer iki şerhten birisi Scham-Tob ben Josef ben Scham-Tob’a, diğeri de Elia Mizrachi’ye aittir (Bedevî, s. 62). Bunun yanında eserin bazı bölümlerinin İspanyolca çevirisinin yer aldığı bir nüsha Madrid Millî Kütüphanesi’nde kayıtlıdır (nr. 10.011). Jose Millas Vallicrosa bu nüshayı bir makalesinde tanıtmaktadır (Bedevî, s. 55). Maḳāṣıdü’l-felâsife Muhyiddin Sabrî (Kahire 1331) ve Süleyman Dünyâ (Kahire 1961) tarafından yayımlanmıştır. 

2. Tehâfütü’l-felâsife. Gazzâlî, filozofların amaçlarını ortaya koyduktan sonra onların tutarsızlığını göstermek üzere bu eseri kaleme almış, kitapta Fârâbî ve İbn Sînâ gibi İslâm filozoflarının ilâhiyyât ve metafiziğe dair konular hakkındaki görüşlerini eleştirmiştir. İbn Rüşd’ün Tehâfütü’t-Tehâfüt adıyla bu esere yazdığı reddiyeden sonra İslâm dünyasında “tehâfütler tartışması” denilen yeni bir tartışma alanı ortaya çıkmış ve bu konuda onu aşkın eser kaleme alınmıştır. XIV. yüzyılda Latince’ye ve XV. yüzyılda İbrânîce’ye çevrildikten sonra Batı dünyasında önemli yankılar uyandıran Tehâfütü’l-felâsife’nin tenkitli neşri Maurice Bouyges tarafından gerçekleştirilmiştir (Beyrut 1927). Eseri H. Bekir Karlığa Filozofların Tutarsızlığı adıyla Türkçe’ye tercüme etmiştir (İstanbul 1980).

3. el-Maḍnûn bih ʿalâ ġayri ehlihel-Maḍnûnü’l-kebîr adıyla da bilinen eserin Gazzâlî’ye aidiyeti tartışılmışsa da gerek müellifin kendi ifadesi (Cevâhirü’l-Ḳurʾân, s. 25), gerekse İbn Rüşd ve İbn Teymiyye gibi düşünürlerin eseri ona nisbet etmeleri bu konudaki kuşkuları giderecek niteliktedir. Zebîdî ise eserin ona ait olmadığını bildirmektedir (Abdülkerîm el-Osmân, s. 197). Müellifin Allah, melekler, peygamberler, mûcize ve ölümden sonraki hayata dair görüşlerini ihtiva eden eserin çeşitli baskıları vardır (Kahire 1303, 1309, 1328, 1368). el-Maḍnûn Abdullah el-Ubeydî tarafından şerhedilmiştir.

4. el-Maḍnûn bih ʿalâ ehlih. Gazzâlî yukarıdaki kitapta (s. 45) aynı konuda başka bir eser kaleme alacağını adını vererek bildirmektedir. Ruhla ilgili konuların tartışıldığı ve sudûr teorisinin işlendiği bu eserin de Gazzâlî’ye aidiyeti tartışmalıdır. Kitabın değişik baskıları bulunmaktadır (meselâ Kahire 1303). Ahmed Hicâzî es-Sekkā tarafından neşredilen Nefḥu’r-rûḥ ve’t-tesviye (Kahire 1979) adlı eserin büyük bir bölümü el-Maḍnûn bih ʿalâ ehlih ile uyuştuğundan eser bu adla da anılmaktadır.

5. er-Risâletü’l-ledünniyye. Yine Gazzâlî’ye aidiyeti tartışmalı olan bu eser ledünnî bilginin imkânı konusunu ele almaktadır. Gazzâlî, bir kısım dostlarının kendisine bazı âlimlerin tasavvufî bilgiyi inkâr ettiklerini söylemeleri üzerine bu risâleyi kaleme almıştır. Bilginin tanımıyla başlayan eser, bilginin aracı olması sebebiyle ruh ve nefse ilişkin açıklamalarla devam etmektedir. İlimler şer‘î ve aklî olarak ikiye ayrıldığına göre bilgi edinme yolları da insanî öğretim ve rabbânî öğretim şeklinde iki kategoride ele alınır. Rabbânî öğretimin de vahiy ve ilham olmak üzere iki mertebesi bulunduğu, son peygamberin gelişiyle vahiy mertebesinin sona erdiği, ilham yolunun ise sürekli açık olduğu bildirilerek arındırılıp aydınlatılması halinde nefislerin ilhama mazhar olabileceği ileri sürülmektedir. Eserin çeşitli baskıları arasında en yaygın olanı Muhyiddin Sabrî neşridir (Kahire 1328, 1343, 1353). Kitap Margaret Smith tarafından İngilizce’ye çevrilmiştir ( [1938], s. 177-200, 353-374; krş. Bedevî, s. 191).

6. Mişkâtü’l-envâr. Gazzâlî’nin son dönem eserlerinden olup felsefî muhtevasından dolayı eleştirilmiş ve Gazzâlî’ye nisbeti tartışılmışsa da gerek Gazzâlî’nin hayatından bahseden klasik kaynaklarda zikredilmesi, gerekse İbn Rüşd (el-Keşf, s. 183) ve İbn Tufeyl (Ḥay b. Yaḳẓân, s. 64) gibi düşünürler tarafından yapılan atıflar sebebiyle Gazzâlî’ye aidiyeti kesinlik kazanmaktadır. Çeşitli baskıları bulunan eser (Kahire 1322, 1325, 1353; Halep 1922), Ebü’l-Alâ Afîfî tarafından Süleymaniye Kütüphanesi (Şehid Ali Paşa, nr. 1727) ve el-Mektebetü’l-belediyye bi’l-İskenderiyye’de (nr. 1782) bulunan nüshaları esas alınarak neşredilmiştir (Kahire 1383/1964). İki defa İbrânîce’ye (yazmaları için bk. Bedevî, s. 196) ve bu dilden Latince’ye (Mişkâtü’l-envâr [nşr. Afîfî], nâşirin mukaddimesi, s. 9) çevrilen kitap, W. H. T. Gardner tarafından İngilizce’ye (London 1924), Süleyman Ateş tarafından da Türkçe’ye (İstanbul 1964) tercüme edilmiştir.

7. el-Münḳıẕ mine’ḍ-ḍalâl. Müellifin kendi düşünce hayatının seyrini özetlediği bu otobiyografisi büyük yankılar uyandırmış ve özellikle aklî ilimlerden ziyade tasavvufî bilgiye değer vermesi sebebiyle bâzı âlimler tarafından takdir edilirken bazılarınca eleştirilmiştir. Fransızca, İngilizce, Farsça, Türkçe, Hintçe, Felemenkçe gibi çeşitli dillere çevrilen ve birçok defa basılan eserin tenkitli neşrini Cemîl Salîbâ ve Kâmil Ayyâd gerçekleştirmişlerdir (Dımaşk 1934).

E) Tasavvuf-Ahlâk. 1. Mîzânü’l-ʿamel. Gazzâlî, Miʿyârü’l-ʿilm’in sonunda dünya ve âhiret saadetinin ilim ve amelle mümkün olduğunu, ilim konusunda ölçü olmak üzere Miʿyâr’ı yazdığını, amel konusunda ise ayrı bir eser kaleme alacağını bildiriyordu (s. 252). Bazı şarkiyatçılar bu eserin Gazzâlî’ye aidiyetinden şüphe etmişlerse de son zamanlarda yapılan çalışmalar bunun müellife ait olduğunu göstermiştir. Ahlâk ve tasavvuf ağırlıklı olan Mîzânü’l-ʿamel’in dokuz kadar nüshası günümüze ulaşmıştır. Ortaçağ’da İbrânîce’ye tercüme edilen eserin birçok baskısı olup Süleyman Dünyâ tarafından da yeniden neşredilmiştir (Kahire 1965).

2. el-Maʿârifü’l-ʿaḳliyye. Tam adı el-Maʿârifü’l-ʿaḳliyye ve lübâbü’l-ḥikmeti’l-ilâhiyye (el-Maʿârifü’l-ʿaḳliyye ve’l-esrârü’l-ilâhiyyeel-Maʿârifü’l-ʿaḳliyye ve’l-ḥikemü’l-ilâhiyye) olan eserin sekiz nüshası günümüze ulaşmıştır. Dario Cabanales, beş nüshaya dayanarak risâlenin tenkitli neşriyle birlikte İspanyolca tercümesini yayımlamıştır (“Un opusculo inédito de Al-gazel: el Libro de las intuiciones intellectuales”, Al-Andalus, XXI [Madrid 1956], s. 19-85).

3. İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn. Gazzâlî’nin Bağdat’ı terkederek kendini tefekküre ve derûnî bilgiye verdiği dönemin en önemli ürünü ve dinî, ahlâkî, felsefî, tasavvufî muhtevasıyla İslâm düşüncesinin en dikkat çekici eserlerinden biridir. Dört ana bölümden meydana gelmiş olup altı yılda (489-495) tamamlanmıştır (Bouyges, s. 41-42). Başta kardeşi Ahmed el-Gazzâlî olmak üzere birçok âlim tarafından özetlenen eseri Seyyid Muhammed Murtazâ ez-Zebîdî İṭhâfü’s-sâdeti’l-müttaḳīn bi-şerḥi esrâri İḥyâʾi ʿulûmi’d-dîn adıyla şerhetmiştir. İḥyâʾ birçok defa basılmışsa da (Bulak 1269; Tahran 1293; İstanbul 1321) tenkitli neşri henüz yapılmamıştır. Ahmet Serdaroğlu eseri Türkçe’ye çevirmiştir (İstanbul 1974).

4. Bidâyetü’l-hidâye. Gazzâlî bu eserinde ilmin asıl amacının sahibini doğru yola götürmek olduğunu, bunun başlangıcının da sonunun da takvâdan geçtiğini belirtir ve takvâ hakkında açıklamalar yapar. Kitabın sonunda kişinin diğer insanlarla ve yaratıcısı ile ilişkisine dair bir bölüm yer almaktadır. Birçok şerhi ve hulâsası bulunan eser defalarca basılmış (meselâ Bulak 1287), ayrıca Muhammed el-Haccâr tarafından tenkitli neşri yapılmıştır (Beyrut 1990). W. Montgomery Watt eseri İngilizce’ye (The Faith and Practice of Al-Ghazālī, London 1953), J. Hill de Almanca’ya (Die Religion des Islam, Jena 1915) çevirmişlerdir.

5. Cevâhirü’l-Ḳurʾân. Kur’ân-ı Kerîm’in özelliklerini, inceliklerini ve sırlarını açıklamayı amaçlayan bir çalışmadır. el-Maḳṣadü’l-esnâ’da uyguladığı planı burada da uygulayan müellif eseri “öncüller” (mukaddemât, sevâbık), “amaçlar” (makāsıd) ve “ekler” (levâhik) adı altında üç bölüme ayırmaktadır. On dokuz alt başlığı bulunan birinci bölümde Kur’an’ın çok değerli hazineleri saklayan bir okyanus olduğu vurgulanarak bu okyanustan çıkan dinî ve din dışı ilimler değerlendirilmekte, bu arada Fâtiha, Âyetü’l-kürsî, İhlâs, Yâsîn gibi bazı âyet ve sûrelerin özellikleri anlatılmaktadır. İkinci bölümde imanın aslının ilim ve amel olduğu, Kur’an âyetlerinin ilimle ilgili olanlarının cevher dizisinde yer aldığı bildirilerek muhtelif sûrelerden seçilen 763 âyet yorumsuz olarak kaydedilmektedir. Amelle ilgili âyetlerin ise inci dizisinde yer aldığı belirtilerek yine muhtelif sûrelerden seçilen 741 âyet sıralanmaktadır. Müellif, önsözde muhtevasına dair ayrıntılı bilgi verdiği üçüncü bölümün “el-Erbaʿîn fî uṣûli’d-dîn” adını aldığını bildirmekte, fakat bu bölüm Cevâhirü’l-Ḳurʾân’da yer almamaktadır. Gazzâlî’nin eserlerini sıralarken Zebîdî’nin el-Erbaʿîn fî uṣûli’d-dîn ile ilgili düştüğü nottan, eserin Cevâhirü’l-Ḳurʾân’ın bir bölümü olduğu, fakat müellifin onun başlı başına bir kitap olarak kabul edilebileceği görüşünden hareketle aynı ad altında bağımsız bir kitap haline getirildiği anlaşılmaktadır. Gazzâlî tarafından el-Müstaṣfâ’da (I, 4) adı zikredilen Cevâhirü’l-Ḳurʾân’ın Kahire (1320) baskısının dışında birçok baskısı yapılmıştır. el-Erbaʿîn fî uṣûli’d-dîn de ayrıca basılmıştır (Mekke 1302; Kahire 1328).

6. Kimyâ-yı Saʾâdet. Zebîdî, aslı Farsça olan bu eserin İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’in bu dile çevirisi veya adaptasyonu olduğunu bildirmektedir (Bedevî, s. 172). İḥyâʾdaki planın aynıyla muhafaza edilerek sadece başlıkların değiştirildiği Kimyâ-yı Saʿâdet her biri on asıldan oluşan dört rükünden meydana gelmektedir. Birinci rükün ibadet, ikinci rükün muâmelât âdâbı, üçüncü rükün saadete giden yoldaki engeller, dördüncü rükün saadete erme ve kurtuluşa dairdir. Gazzâlî el-Münḳıẕ (s. 50) ve el-Müstaṣfâ’da (I, 4) bu eserin adını kaydettiğinden ona aidiyeti kesinlik kazanmaktadır. İbn Rüşd İḥyâʾdan hiç söz etmezken Kimyâ-yı Saʿâdet’ten bahsetmekte ve burada tasavvufî bilginin geçerliliği üzerinde durulduğunu bildirmektedir (el-Keşf, s. 103). Eserin Farsça aslı ilk defa Kalküta’da tarihsiz olarak basılmış, daha sonra bu baskı birçok defa tekrarlanmıştır. Kitabın aynı adı taşıyan Arapça bir özetinin Zebîdî’nin zamanından beri ellerde dolaştığı aynı yazarın ifadesinden anlaşılmaktadır (Bedevî, s. 172). H. A. Homers, Vanlı Mustafa Efendi tarafından yapılan Türkçe çeviriyi (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1719, 1720, 2026; Dresden Ktp., nr. 15; Uppsala Ktp., nr. 460) esas alarak eseri Alchemy of Happiness adıyla İngilizce’ye tercüme etmiştir (Newyork-Albany 1873). Kimyâ-yı Saʿâdet A. Faruk Meyan tarafından yeniden Türkçe’ye çevrilmiştir (İstanbul 1979).

7. Eyyühe’l-veled. Rivayete göre Gazzâlî’nin öğrencilerinden biri, kendisinden pek çok alanda ilim tahsil etmiş olmakla beraber bu bilgilerden hangisinin âhiret için faydalı olacağını öğrenmek istemiş, bunun üzerine düşünür de bu öğrencisine hitaben “Ey oğul” diye başlayan bölümlerden oluşan bu risâleyi kaleme almıştır. Gazzâlî eserinde öğrencisini çalışmaya, ibadete, nefsini arındırmaya teşvik eder. Öğrencinin sorduğu sorulardan bir kısmının mânevî zevkle ilgili olduğu için açıklanamayacağını, bir kısmının ise İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’de açıklandığını belirtir. Bu arada öğrencisine dört şeyi yapıp dört şeyden kaçınmasını tavsiye eder. Aslı Farsça olan eser adı bilinmeyen bir kişi tarafından Arapça’ya tercüme edilmiş, ayrıca bir de özeti yapılmıştır. Eserin birçok yazma nüshası günümüze ulaşmış olup iki Türkçe çevirisi bulunmaktadır (, I, 216). Hammer Purgstall tarafından Almanca çevirisiyle birlikte yayımlanan eseri (Viyana 1838) Tevfîk Sabbâğ Fransızca tercümesiyle birlikte neşretmiştir (Beyrut 1969).

8. Naṣîḥatü’l-mülûk. Melikşah’ın oğlu Sultan Muhammed Tapar’a hitaben yazılmış olan bu Farsça eser, Musul atabegi adına Ali b. Mübârek tarafından et-Tibrü’l-mesbûk fî naṣîḥati’l-mülûk adıyla Arapça’ya çevrilmiştir. Türkçe beş ayrı tercümesi içinde en tanınmışı Âşık Çelebi’ye ait olanıdır (TSMK, Bağdat Köşkü, nr. 351). Eser 1277’de (1860) Kahire’de basılmış, daha sonra da çeşitli baskıları yapılmıştır.

9. el-İmlâʾ ʿalâ müşkilâti’l-İḥyâʾ (el-İmlâʾ ʿalâ işkâlâti’l-İḥyâʾ). Gazzâlî, bilgisiz ve anlayışı kıt bazı kimselerin İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’i kötüleyerek insanların onu okumasını önlemeye çalışmaları üzerine bu eseri kaleme aldığını bildirmektedir. Çoğunlukla sembolik ifadeler, tevhidle ve bazı tasavvufî terimlerle ilgili açıklamaların yer aldığı eserin İḥyâʾ ile birlikte birçok baskısı yapılmıştır (meselâ Kahire 1303).

10. Sırrü’l-ʿâlemîn. Gazzâlî’ye aidiyeti tartışılan bu eser de basılmıştır (Kahire 1324).

11. Minhâcü’l-ʿâbidîn. Müellifin son dönem çalışmalarından olduğu sanılan eserin yazara nisbeti tartışmalıdır. Bu tartışma ilkin, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin eserin Ebü’l-Hasan es-Sebtî’ye ait olduğunu ileri sürmesiyle başlamıştır (Muḥâḍaratü’l-ebrâr ve müsâmeretü’l-aḫyâr, I, 224). Zebîdî ise kendi zamanında Minhâcü’l-ʿâbidîn’in Gazzâlî’nin son yazdığı eser olarak kabul edildiğini söylemektedir (Abdülkerîm el-Osmân, s. 194). Cennete giden yolun engellerle dolu olduğunu belirterek eserine başlayan müellif, bu yolun nasıl geçilebileceğini daha önceki eserlerinde anlatmış olmakla beraber konuyu burada biraz daha farklı biçimde ele alacağını ifade eder. Bu yoldaki yedi engeli ve bu engellerden kurtulma çarelerini gösterdikten sonra âhiret yolculuğunun mânevî bir yolculuk olduğunu ve bunun sonunda Allah’ın insana yirmisi bu dünyada, yirmisi âhirette olmak üzere kırk çeşit ihsanda bulunacağını belirtir. İlk defa 1288’de (1871) Kahire’de basılan eseri Mahmûd Mustafa Halâvî üç ayrı nüshaya dayanarak yeniden neşretmiştir (Beyrut 1984). Farsça ve Türkçe’ye çevrilen eserin sekiz kadar şerh ve telhisi bulunmaktadır (Bedevî, s. 236-237).

Bunların dışında Gazzâlî’nin, kendisine aidiyeti kabul edilmekle beraber telhis veya seçmeler şeklinde telif edildikleri anlaşılan daha başka eserleri de bulunmakta olup bazıları şunlardır: Miʿyârü’l-ʿuḳūlKitâb fî mesʾeleti külli müctehidin muṣîbCevâbü’l-Ġazzâlî ʿan daʿveti Müʾeyyedi’l-Meliki lehCevâbü’l-mesâʾili’l-erbaʿa elletî seʾelehe’l-Bâṭıniyye bi-HemedânRisâletü rucûʿi esmâʾillâhi ilâ ẕâtin vâḥide ʿalâ reʾyi’l-Muʿtezile ve’l-felâsifeZâd-i ÂḫiretRisâle ilâ baʿżı ehli ʿaṣrihTefsîru yâḳūtü’t-teʾvîlTelbîsü İblîsKütüb fi’s-siḥr ve’l-ḫavâṣ ve’l-kimyâʾĠavrü’d-devr fi’l-mesʾeleti’s-SüreyciyyeḤaḳīḳatü’l-ḳavleynel-Keşf ve’t-tebyînEsâsü’l-ḳıyâsḤaḳīḳatü’l-Ḳurʾânel-İstidrâcEsrâru muʿâmelâti’d-dînCevâbü mesâʾilin süʾile ʿanhâRisâletü’l-aḳṭâb. Gazzâlî’ye aidiyeti tartışılan Risâletü’ṭ-ṭayrMeʿâricü’l-ḳudsMinhâcü’l-ʿârifînMiʿrâcü’s-sâlikînel-Ḥikme fî maḫlûḳāti’llâhRavżatü’ṭ-ṭâlibîner-Reddü’l-cemîl ʿalâ ṣarîḥi’l-İncîlMükâşefetü’l-ḳulûb gibi eserler de klasik kaynaklarda ona nisbet edilmiş ve kütüphanelerde onun adına kaydedilmiştir.

Gazzâlî’nin eserleriyle ilgili çalışmalar XIX. yüzyılın ortalarında R. Gosche tarafından başlatılmıştır (“Über Ghazzālīs Leben und Werke”, Philologische und Historische Abhandlungen der Königlichen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Berlin 1858, s. 239-311). Gosche, Gazzâlî’nin kırk civarındaki eserini değerlendirerek ona nisbetini tartışmıştır. Aynı yüzyılın sonlarına doğru Duncan Black Macdonald Gazzâlî’ye nisbet edilen bazı eserler üzerinde bir inceleme yapmıştır (“The Life of al-Ghazzālī, With Especial Reference to His Religious Experiences and Opinions”, , XX [1899], s. 71-132). Ignaz Goldziher (Streitschrift des Ġazālī gegen die Bāṭınıjja-Sekte, 1. bs. Leiden 1916; 2. bs. Leiden 1956) ve W. H. T. Gairdner’in (“Al-Ghazālī’s Mishkāt al-Anwār and the Ghazālī-Problem”, , V [1914], s. 121-153; a.mlf., An Account of al-Ghazzali’s Life and Works, Madras 1919) konuya ilişkin çalışmalarını, Louis Massignon’un tasavvuf tarihi bağlamında Gazzâlî’nin eserlerine getirdiği düzen takip etmiştir (Recueil de textes inédits concernant l’histoire de la mystique en pays Islam, Paris 1929). Gazzâlî’ye nisbet edilen eserlerin otantik olanlarıyla apokrif olanlarının ayırımını Miguel Asin Palacios yapmaya çalışmış (La Espiritualidad de Algazel y su sentido cristiano, I-IV, Madrid 1934-1941) onun ardından da W. Montgomery Watt bu konuda bir inceleme yayımlamıştır (“The Authenticity of the Works Attributed to al-Ghazālī”,  [1952], s. 24-45). Bu arada Ferîd Cebr de (Farid Jabre) Sübkî’nin Ṭabaḳāt’ı ışığında Gazzâlî’nin eserlerinin kronolojisini çıkarmıştır (“La biographie et l’æuvre de Ghazālī, reconsidérées à la lumière des Tabaqat de Sobki”, , I [1954], s. 73-102). Gazzâlî’nin eserlerinin kronolojik sıralamasıyla ilgili bir başka çalışmayı George Fadlo Hourani yapmıştır (“The Chronology of Ghazālī’s Writings”, , LXXIX/4 [1959], s. 225-233). Aynı yıl Maurice Bouyges’un yukarıda adı geçen kronolojik bibliyografyası yayımlanmış ve nihayet Abdurrahman Bedevî’nin anılan eseriyle (Küveyt 1977) bu konudaki çalışmalar belli bir seviyeye ulaşmıştır.

Tesirleri. Gazzâlî, İslâm düşüncesinin değişik disiplinlerinde kendinden sonra gelen düşünürleri en çok etkileyen kişilerden biri olduğu gibi büyük halk kitleleri tarafından da en çok okunan, benimsenen bir âlimdir. Onun bu etkinliği ve saygınlığı günümüzde de özellikle sûfî gruplar arasında devam etmektedir. Çağdaşı Abdülgāfir el-Fârisî, ölümünden kısa bir süre sonra onu “İslâm’ın ve müslümanların hücceti, din imamlarının önderi” olarak niteleyecek (Sübkî, IV, 107) ve o günden beri Gazzâlî, “Zeynüddin” (Şemseddin Muhammed el-Vâsıtî, s. 176), “U’cûbetü’z-zamân” (Zehebî, XIX, 323) ve nihayet “Hüccetülislâm” lakaplarıyla anılacaktır. Hatta bazı âlimler onu o kadar yüceltmişlerdir ki rüyalarında Hz. Peygamber’in Hz. Mûsâ ve Îsâ’ya karşı Gazzâlî ile övündüğünü gördüklerini bildirmişlerdir (Yâfiî, III, 180). Diğer taraftan Resûl-i Ekrem’in her asırda bir müceddid geleceğini bildirdiği ve V. hicret asrının müceddidinin de Gazzâlî olduğu görüşü günümüze kadar gelmiş, Süyûtî bu konuda yazdığı bir manzumede onun müceddidliği hususunda hiçbir tartışma bulunmadığını ifade etmiştir (Zekî Mübârek, s. 307).

Bazı modern yazarlara göre her medeniyetin simgesi haline gelen bir düşünürü vardır. Grek medeniyetini Aristo, modern Batı medeniyetini Descartes veya Kant temsil ettiği gibi İslâm medeniyetini de Gazzâlî temsil etmektedir (Ahmed Mahmûd Subhî, II, 165). M. Watt ise Gazzâlî’nin hem müslümanlar hem de Avrupalı âlimler tarafından Hz. Muhammed’den sonra en büyük müslüman olarak kabul edildiğini bildirmekte ve “Gerçekten İslâm teolojisi alanında ondan sonra gelenlerin hepsine etkisi olmuştur” demektedir (Islamic Surveys, s. 85).

Geçen yüzyıllarda Gazzâlî’nin eserlerini çoğaltmak bir ibadet olarak telakki edildiği gibi İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’in bazı bölümlerini vird olarak okuyanlar bile olmuştur (Zekî Mübârek, s. 318). Son yıllarda ise eserlerinin baskısı birçok defa yenilenirken büyük bir bölümü dünyanın çeşitli dillerine çevrilmiştir. Ayrıca üzerinde en çok akademik çalışma yapılan birkaç İslâm düşünüründen biri de Gazzâlî’dir. Gazzâlî’nin etkilerini iki bölüm halinde incelemek mümkündür.

1. Gazzâlî’nin İslâm düşüncesine etkileri kelâm, felsefe, mantık, ahlâk, fıkıh ve usûl-i fıkıh gibi disiplinlerde açık şekilde görülmektedir. a) Kelâm. Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî ile başlayan aklî delillere kelâmda sıkça başvurulması metodu, Bâkıllânî’nin ardından İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî ve onun öğrencisi Gazzâlî döneminde daha da yaygınlaşmıştır. Daha sonra Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife’de eleştirdiği metafizik konularını dışarıda bırakmak üzere Aristocu bilim ve felsefenin İbn Sînâ tarafından yorumlanan son şeklini Fahreddin er-Râzî özgün ve sistemli biçimde genişleterek son dönem kelâm ilminin konuları arasına yerleştirmiştir. Bu tavrın olumlu yanları bulunmakla beraber bazı yeni meseleler ortaya çıkaracağı da açıktı. Nitekim bu meselelere dikkat çeken İbn Haldûn, Fahreddin er-Râzî ve Kādî Beyzâvî gibi son dönem kelâmcılarının mantık kurallarını gereğinden fazla önemsedikleri gerekçesiyle eski kelâmcıların bazı görüşlerine karşı çıktıklarını ve bunun sonucunda filozofların tabîiyyât ve ilâhiyyât konularındaki görüşlerine çok fazla yer verdiklerini bildirerek şöyle der: “Böylece bu metot kelâmcılarının ıstılahında önceki metoda aykırı bir hal aldı ve buna ‘müteahhirîn metodu’ adını verdiler. Bu tarzdaki kelâm metoduna ve usulüne dair ilk defa eser yazan Gazzâlî oldu, onu İmam İbnü’l-Hatîb (Fahreddin er-Râzî) takip etti. Bir cemaat da bunların peşinden gitti ve onlara güvenip kendilerini taklit etti. Nitekim Kādî Beyzâvî Ṭavâliʿu’l-envâr’da ve ondan sonra gelen Arap olmayan ulemâ bütün eserlerinde böyle hareket ettiler” (Muḳaddime, II, 1086-1088).

Fahreddin er-Râzî, her ne kadar bazı eserlerinde Gazzâlî’yi eleştirmişse de (meselâ bk. el-Münâẓarât, s. 147-151, 162-165) ikinci kuşaktan bir öğrencisi olarak pek çok konuda olduğu gibi kelâm konusunda da onu takip etmiştir. Nitekim Râzî Merâga’da Mecdüddin el-Cîlî’den ders almıştır ki bu zatın hocalarından biri olan Muhammed b. Yahyâ Gazzâlî’nin öğrencilerindendi (Fahreddin er-Râzî, el-Mebâḥis̱ü’l-meşriḳıyye, nâşirin önsözü, s. 32). Roger Arnaldez, “Gazzâlî’nin Râzî gibi bir bilgin ve düşünür üzerindeki etkisi bile onun fikirlerinin ne kadar önemli olduğunu göstermeye yeter” diyerek bu hususu vurgulamaktadır (Ghazālī, la raison et le miracle, s. 10).

Gazzâlî’nin kelâma tesiri Râzî ile sınırlı kalmayıp ondan sonra gelen hemen bütün kelâm âlimlerini de kapsayarak günümüze kadar gelmiştir. Bu çizgi, Râzî’nin öğrencileri olan Esîrüddin el-Ebherî ile Muhammed b. Nâmâver el-Hûncî aracılığıyla devam etmiş ve Râzî’nin eserlerine şerhler yazmış olan Ali b. Ömer el-Kâtibî el-Kazvînî, Kādî Beyzâvî, Adudüddin el-Îcî, Kutbüddin er-Râzî et-Tahtânî, Muhammed b. Mübârek Şah el-Buhârî, Sa‘deddin et-Teftâzânî, Seyyid Şerîf el-Cürcânî kanalıyla Osmanlı medreselerine ulaşmıştır (Rescher, s. 374-376, 413-418). Bu etkinin daha sonraki halkalarını Osmanlı ulemâ icâzetnâmelerinden tesbit etmek mümkündür. Meselâ pek çok örnekten biri olarak Harputlu Ahmed Şükrü Efendi’nin 1899 tarihli icâzetnâmesi incelendiğinde, son dönemlerde “aklî ilimler” diye kaydedildiği anlaşılan kelâm ilmindeki üstat silsilesinin hocası Tokatlı Nûri Efendi’den başlayarak Gazzâlî’ye kadar vardığı görülür (icâzetnâmenin orijinali H. Bekir Karlığa’nın özel kitaplığındadır).

b) Felsefe. Gazzâlî’nin felsefî etkileri çok tartışılmıştır. Modern araştırmacıların bir kısmı İslâm felsefesinin onunla birlikte büyük bir darbe yediğini ve bir daha belini doğrultamadığını ileri sürmekte (Carra de Vaux, s. 79), buna bağlı olarak da düşünürü İslâm dünyasındaki fikrî durgunluğun müsebbibi saymaktadır. Buna karşılık Roger Arnaldez, Gazzâlî’nin ve İbn Rüşd’ün çabalarının İslâm dünyasında “felsefî kötürümleşmeyi” önleyecek atılımlar olduğunu savunur (, XXVIII/1-2, s. 240).

Gazzâlî önce Maḳāṣıdü’l-felâsife’yi yazarak anlayabildiği kadarıyla Grek ve İslâm filozoflarının görüşlerini özetlemiş, ardından kaleme aldığı Tehâfütü’l-felâsife’de Eflâtun ve Aristo ile onların izinden gittiklerini söylediği Fârâbî ve İbn Sînâ’yı yirmi meseleden üçünde tekfir etmiş, on yedisinde ise çeşitli yönlerden eleştirmiştir. Gazzâlî’ye göre o günlerde pozitif bilimin bütün dallarını içeren ve Aristo felsefesinin ana bölümlerinden birini oluşturan tabiat felsefesi insan aklının bulduğu doğruların ifadesidir ve bunların dinle çelişik olduğunu iddia etmek yanlıştır. İkinci kısmı ise ifade vasıtası olan dille ilgili kuralları (mantık) düzenlemeyi amaçladığından bu disiplinin de İslâm açısından reddedilmesi gerekmez. Onun asıl tartışacağı konu bu felsefî düşüncenin üçüncü kısmını teşkil eden metafizik problemlerdir.

Tehâfütü’l-felâsife’nin İslâm düşüncesi alanında iki yönlü etkisinden söz etmek mümkündür. Bir yandan İslâm dünyasında genel olarak felsefe ve entelektüel düşüncenin kaygı ile karşılanması sonucunu doğurmuş, öte yandan Aristocu felsefenin tabiat bilimleri ve formel mantıkla ilgili spekülasyonlarının dinî ilimler için temel alınmasını sağlamıştır.

c) Mantık. Gazzâlî’nin mantık alanındaki etkisi zamanla belirgin bir gelişme çizgisi göstermiştir. Şöyle ki, konuya dair ilk eseri olan Maḳāṣıdü’l-felâsife’nin birinci bölümünde klasik Aristo mantığının temel problemlerini özetleyen düşünür, aynı konuda kaleme aldığı Miḥakkü’n-naẓar fi’l-manṭıḳ’ta klasik mantığın özellikle kıyas ve tanım bahislerini incelemiş ve burada mantık ilminin bütün öteki ilimler için alet olduğunu belirtmiştir. Bu konuda yazdığı üçüncü eserde mantık kurallarına göre ölçülüp değerlendirilmeyen bir ilim ve görüşten emin olmadığını vurgulayarak öteki ilimlerin yanı sıra fıkıh için de mantığın bir ölçü olduğunu ileri sürmektedir (Miʿyârü’l-ʿilm, s. 27-28). Nihayet fıkıh usulüne ayırdığı son eserlerinden birinde diğer bütün ilimler gibi fıkıh usulünün de mantık kurallarına dayanması gerektiğini vurgulamaktadır (el-Müstaṣfâ, I, 10). Böylece İbn Sînâ tarafından son şekli verilmiş olan klasik mantık, Gazzâlî tarafından dinî ilimler için de bir alet durumuna getirilmiştir. Nitekim M. Watt kendisi için, “Aristo mantığına hayranlığı dolayısıyla bu alanda çok derinlere varmış ve bu konuda birçok eser yazarak onu diğer kelâm ve fıkıh âlimlerine tanıtmıştır” der (Islamic Surveys, s. 86). İbn Haldûn’un da belirttiği gibi (Muḳaddime, II, 1165) Gazzâlî’nin bu yaklaşımı daha sonra Fahreddin er-Râzî tarafından da benimsenip uygulanmıştır. Nitekim yukarıda kelâmla ilgili kaydedilen silsilenin benzer biçimde mantık alanında da devam ettiği görülmektedir.

d) Ahlâk. Gazzâlî’nin ahlâk sistemi Kur’an ve Sünnet’in yanı sıra ashap ve tâbiînin hayat tarzı ile birlikte Cüneyd-i Bağdâdî, Zünnûn el-Misrî ve Bâyezîd-i Bistâmî gibi ilk dönem sûfîleri, Hâris el-Muhâsibî, Ebû Tâlib el-Mekkî gibi klasik tasavvuf yazarları ve İbn Sînâ, İbn Miskeveyh gibi filozofların görüşlerine dayanmaktadır (Karlığa, s. 19-22). Gazzâlî’nin geliştirdiği bu ahlâk anlayışı, Fahreddin er-Râzî başta olmak üzere Adudüddin el-Îcî, Celâleddin ed-Devvânî, Hüseyin Vâiz-i Kâşifî ve bunların öğrencileri tarafından devam ettirilmiştir. Nitekim Kınalızâde Ali Efendi ve Birgivî Mehmed Efendi kanalıyla Osmanlı ahlâk düşünürlerini de etkileyen bu anlayışın günümüze kadar İslâm dünyasında tesirlerini sürdürdüğü görülmektedir.

e) Fıkıh ve Usûl-i Fıkıh. Gazzâlî’nin Şâfiî fıkhının yanı sıra bilhassa usûl-i fıkıh alanındaki etkisinin de yaygın olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim kelâm ve mantık alanında Gazzâlî ile başlatılan silsilenin benzeri fıkıh ve usûl-i fıkıh alanında da mevcuttur. Taşköprizâde’nin bildirdiğine göre (Miftâḥu’s-saʿâde, s. 177-178) Sa‘deddin et-Teftâzânî’nin Şâfiî fıkhı alanındaki icâzetnâmesi Gazzâlî aracılığıyla İmam Şâfiî’ye kadar uzanmaktadır.

İslâm düşüncesinin muhtelif şubelerinde olumlu etkileriyle haklı bir şöhret kazanmış olan Gazzâlî’nin, yaşadığı günden itibaren bazı âlimler tarafından ağır biçimde eleştirildiği de görülmektedir. Onun çağdaşı olan ve kendisini yakından tanıyan Abdülgāfir el-Fârisî’nin belirttiğine göre eserlerindeki gramer hataları, Farsça kaleme aldığı Kimyâ-yı Saʿâdet’teki bazı ifadeleri devrin âlimleri tarafından hoş karşılanmamış, bilhassa rivayet ettiği zayıf hadisler muarızları tarafından devamlı şekilde eleştiri konusu yapılmıştır (, IV, 108-110). Daha sonraki dönemlerde başta Sübkî olmak üzere çoğunluğu Nizâmiye medreselerinden yetişen Şâfiî ve Hanefî fakihlerinin büyük bir bölümü onu desteklerken özellikle Hanbelî fakihlerinin Gazzâlî’ye karşı tavır aldıkları görülmektedir. Nitekim Abdülkādir b. Şeyh el-Ayderûsî’nin Taʿrîfü’l-aḥyâʾ bi-feżâʾili’l-İḥyâʾ adlı eserine karşılık olarak Selefî âlimlerinden Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, İʿlâmü’l-aḥyâʾ bi-aġlâṭi’l-İḥyâʾ adıyla bir eser kaleme almış, gerek bu eserinde gerekse el-Muntaẓam fî târîḫi’l-mülûk ve’l-ümem ve Telbîsü İblîs’te onu eleştirmiştir. Aynı ekolden İbn Teymiyye de eserlerinin birçoğunda Gazzâlî’yi eleştirmekten geri kalmamıştır.

1109 yılında Gazzâlî henüz hayatta iken Endülüs’e ulaşan İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn buradaki ilim adamları tarafından incelenmiş ve Kurtuba (Cordoba) Kadısı Muhammed b. Hamdîn’in başkanlığında toplanan fakihler, eserin muhtevasını zararlı bularak Kurtuba Ulucamii’nin kapısında yakılmasını kararlaştırmışlardı. Bu hükme dayanarak Murâbıt Hükümdarı Ali b. Yûsuf b. Tâşfîn, ülkesinin sınırları içinde İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’in okunmasını yasaklamıştı. Daha sonra Mâlikî âlimlerinden İbn Ebû Rendeka et-Turtûşî Risâle ilâ İbni’l-Muẓaffer ve Mâzerî el-Keşf ve’l-inbâʾ ʿan Kitâbi’l-İḥyâʾ adıyla birer reddiye kaleme almışlardır. Gazzâlî’nin derslerinde bulunduğu anlaşılan İşbîliyeli (Sevilla) Kādî Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, her ne kadar bazı felsefî görüşlerinden dolayı onu eleştirmişse de kendisine hürmette kusur etmemiştir. Mağrib’de iktidara gelen Muvahhidler döneminde Gazzâlî’ye karşı olan bu tavrın değiştiği anlaşılmaktadır. Bu değişikliğin başlıca sebebi, Mehdî b. Tûmert ile Gazzâlî arasında bir münasebetin kurulması olmuştur (Tâhir el-Ma‘mûrî, s. 21 vd.).

2. Gazzâlî’nin Batı düşüncesini doğrudan etkilediğini gösterecek somut belgeler bulunmamaktadır. Zira Ortaçağ Latin dünyasında, ne çok açık biçimde görülen İbn Rüşdcülük (Averroisme) gibi ne de üstü kapalı biçimde rastlanılan İbn Sînâcılık (Avicennisme) şeklinde bir Gazzâlîci akıma rastlamak mümkündür. Ancak onun Ortaçağ Batı düşüncesinin hemen bütün düşünürleri tarafından tanındığı anlaşılmaktadır. Başta Dante Alighieri olmak üzere Ortaçağ’da eser veren elli civarında Batılı bilgin ve düşünürün Gazzâlî’nin görüşlerinden faydalandığı ve eserlerinde ondan söz ettiği görülmektedir. Bunlar arasında Peter de l’Espagne’nun (Pedro Hispano) yirmi, Alexandre de Hales’in on bir, Vicente de Beauvais’in on beş, Roger Bacon’ın kırk, Albertus Magnus’un (Büyük Albert) 147, Saint Thomas’ın otuz bir, Siger de Brabant’ın sekiz, Henri de Gand’ın dört, Robert Grossteste’in sekiz, Jean Peccham’ın yedi, Mattieu de Aquiasp’ın on sekiz, Pierre d’Abano’nun on iki, Augustinus Niphus’un on bir defa Gazzâlî’nin adını kaydettiği belirlenmiştir (Alonso, Al-Andalus, XXII, 373-374).

Gazzâlî’nin Batı dünyasına etkisini eserlerinin İbrânîce ve Latince’ye tercüme edilmesi ve bu eserlerin Batılı düşünürler üzerindeki etkileri şeklinde ikiye ayırmak mümkündür. Bugüne kadar yapılan araştırmalar Gazzâlî’nin dört eserinin İbrânîce veya Latince’ye çevrildiğini göstermekte, ayrıca eserlerinin büyük bir kısmının muhtevasının Batı’da tanındığı anlaşılmaktadır. Batı dünyası Gazzâli’yi, erken dönemde Dominicus Gundissalinus tarafından tercüme edilen Maḳāṣıdü’l-felâsife ile tanımıştır. Ancak Gundissalinus eserin önsözünü çevirmediği için, Aristo’ya ve onun müslüman temsilcilerine karşı en güçlü eleştiriyi yapmış olan Gazzâlî Batı dünyasında Aristocu olarak tanınmıştır (Goichon, s. 99). Gerçi bir süre sonra bu önsöz de Latince’ye çevirilmiş, fakat Gazzâlî’nin Aristoculuğu bir türlü ortadan kalkmamıştır. Hatta Roger Bacon bile bu noktaya dikkat edememiştir (d’Alverny, s. 130; Salman, Archive d’histoire doctrinale et litteraire du moyen âge, 1936, X, 103-127; Bedevî, s. 55). Maḳāṣıdü’l-felâsife’nin mantık, fizik ve metafizik bölümlerinden meydana gelen tercümelerinden ondan fazlasının nüshaları dünyanın çeşitli kütüphanelerinde günümüze intikal etmiş ve eserin Latince çevirisi 1506’da Venedik’te Logica et Philosophia Algazelis Arabis adıyla basılmıştır (Latince ve İbrânîce çevrileri hakkında geniş bilgi için bk. Eserleri).

XIII. yüzyılın ortalarına doğru Berşelûneli (Barcelone) Abraham ben Hasday ben Samuel ha-Levi Mîzânü’l-ʿamel’i İbrânîce’ye çevirmiş, Oxford Bodleian (Michael, nr. 386, 387) ve Paris Bibliothèque Nationale’deki (Hebrew, nr. 911, 912) nüshaları günümüze ulaşan bu çeviriyi (Steinschneider, I, 195) J. Goldenthal 1839’da Leipzig ve Paris’te neşretmiştir. Tercümeye yazdığı önsözde, “Bu bunalımlı yıllarda Doğu topraklarında saygıdeğer bir bilge, çok meşhur bir bilgin çıktı. Onun her ilimde derinliği ve her fende güç ve kudreti vardır. Bu kişi Ebû Hâmid el-Gazzâlî’dir. Gazzâlî bu kitabını en mükemmel biçimde telif etmiş ve en güzel şekilde tefsir ederek ona Mîzânü’l-ʿamel adını vermiştir” (Ahmed Şahlân, s. 97) diyerek Gazzâlî’ye hayran olduğunu ifade eden mütercim, eserin orijinalinde yer alan 111 âyetten kırk altısını tamamıyla atmış, yirmi sekizini Tevrat veya Talmud’dan aldığı metinlerle değiştirmiş ve Fâtiha sûresini bir filozofun duası olarak tercüme etmiştir (Bedevî, s. 81). Yine eserin orijinalinde yer alan 100 kadar hadisten altmış dokuzunu, “Filozoflardan biri der ki” şeklinde kaydederken on beş tanesini atmış ve bunların yerine yahudi kutsal metinlerinden seçtiği bölümleri koymuştur. Bundan başka çeviriye kitabın aslında bulunmayan 100’den fazla metin eklemiştir. Sahâbeden “eski bilgeler” diye söz edilirken Ebû Hanîfe ve İmam Şâfiî birer haham olarak gösterilmiştir. Kitabın aslında yer alan Arapça şiirler hiç çevrilmemiş, bunların yerine yahudi şairlerin neşîdeleri konulmuştur. Mütercim zaman zaman İslâm’ı kötüleyen ifadeler de kullanmıştır. Meselâ mutasavvifenin bilgisinden söz eden bölümün sonuna şu eklemeyi yapmıştır: “Ben mütercim derim ki, anlaşıldığına göre sûfîler bu bozuk inançtan vazgeçmemişlerdir. Onlar Muhammed’e ve onun ümmî bir peygamber olduğuna inanmaktadırlar. Çünkü onun ümmî ve bilgelikten habersiz biri olduğunu, hiçbir kitap okumadığını, namaz ve ibadetten başka bir şeyle meşgul olmadığını söylemektedirler. Bunlar, halkı kendisinin peygamber olduğuna inandırmak ve bunu kabul etmelerini sağlamak için onun uydurduğu hilelerdir” (Ahmed Şahlân, s. 100-105, 109).

Napoli Kralı Robert d’Anjou’nun emriyle Calonymos ben Calonymos 1328’de İbn Rüşd’ün Tehâfütü’t-Tehâfüt’ünü İbrânîce’ye çevirmiş, kısa bir süre sonra da aynı aileden Calonymos ben Todros bu çeviriden faydalanarak eseri Latince’ye aktarmıştır. Latin dünyası Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife’sinden ilkin böylece haberdar olmuştur. 1486 yılı civarında ölen Bar-Hiya Levi ben İsaac (Jerahiak ha-Levi) Tehâfütü’l-felâsife’yi İbrânîce’ye çevirmiş, bu çevirinin biri Hollanda’da (Leiden, Hebr, nr. 6), ikisi Paris’te (Bibliothèque Nationale, Hebr, nr. 913, 914), biri de İtalya’da (Parma, nr. 496) olmak üzere dört nüshası günümüze ulaşmıştır.

Gazzâlî’nin Batı’da tanınan eserlerinden biri de el-Ḳısṭâsü’l-müstaḳīm’dir. Moise ben Tibbon veya Jacob ben Machir tarafından çevrilen bu eserin on bir nüshası (Berlin, nr. 121; Oxford Bodleian, Oriliensis, nr. 392, Oppenheimer, nr. 834, Michael, nr. 18, 176; Leipzig, nr. 34; Milano, Ambroziana, nr. 20; Paris Bibliothèque Nationale, Hebr, nr. 893; İtalya, Parma, nr. 338; Torino, nr. 101; Vatikan, nr. 209; Viyana, nr. 131) günümüze ulaşmıştır (Steinschneider, I, 340-341).

Mişkâtü’l-envâr da iki defa İbrânîce’ye çevrilmiştir. Oxford’da iki nüshası bulunan çeviri (Bodleian, nr. 325, 392) Mağribli İsaac ben Josef’e, Vatikan’da bulunan çeviri ise (Hebr, nr. 209) adı bilinmeyen bir mütercime aittir (Bedevî, s. 196). Eser bir başka kişi tarafından da İbrânîce’den Latince’ye tercüme edilmiştir (Gazzâlî, Mişkâtü’l-envâr, nâşirin mukaddimesi, s. 9).

el-Münḳıẕ mine’ḍ-ḍalâl her ne kadar Batı dünyasında tanınmaktaysa da eserin çevrildiğine dair yeterli bilgi yoktur. Mahmûd Hamdî Zakzûk tarafından kaydedilen el-Münḳıẕ’ın Latince’ye çevrildiğine dair bilgi ise henüz doğrulanmamıştır (Menhecü’l-felsefî, s. 6-8).

Gazzâlî’nin Batı düşüncesine etkileri, tercüme edilenlerin yanı sıra muhtevaları hakkında bilgi sahibi olunan öteki eserleri aracılığıyla da olmuştur. Bu eserlerin Batı dünyasında tanınmasını sağlayan kişi ise ünlü İspanyol Dominicain rahibi Raymundus Martini’dir. 1250’de Dominicain tarikatı mensuplarına Arapça ve İbrânîce öğretmek üzere açılan Studia Linguarum’a katılan Raymundus Martini, Tunus’tan döndükten sonra 1256-1257 yıllarında Berşelûne’de kaleme aldığı Explanatio symboli apostolorum adlı eserinin “Ebedî Hayat Sembolü” başlığını taşıyan son bölümünde İslâm filozoflarının maksatlarını açıklarken Gundissalinus’un Maḳāṣıdü’l-felâsife çevirisinden iktibaslar yapmakta, aynı fikirlerin İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn ve Mîzânü’l-ʿamel’de de yer aldığını bildirmektedir (d’Alverny, s. 131-132). Martini, 1278 yılında yazdığı sanılan ve üç bölümden oluşan Pugio Fidei’nin birinci bölümünü ilâhî ilimlere tahsis etmiştir. Bu konuda zaman zaman müslüman filozoflardan alıntılar yapmakta ve özellikle Gazzâlî’nin görüşlerine dayanmaya çalışmaktadır. el-Münḳıẕ’ın ismini bazan Arapça aslına uygun biçimde, bazan da Latince tercümesi olan Liber qui eripit aberrore şeklinde kaydetmektedir. Bu bölümde gerçeği araştıran gruplarla ilgili olarak Gazzâlî’nin el-Münḳıẕ’da anlattığı bilgileri aynen tekrarlayan Martini, onun üç meseleden dolayı filozofları tekfir ettiğini belirtmekte, Tanrı’nın varlığı konusunu ele alırken de Lampadem Luminum şeklinde tercüme ettiği Mişkâtü’l-envâr’dan alıntılar yapmaktadır. Martini eserinin beşinci bölümünde müslüman filozofların görüşlerini bir defa daha tartışmakta ve el-Münḳıẕ’dan uzunca bir bölüm aktarmaktadır. Ayrıca filozofların tekfir edilmesiyle ilgili üç meseleyi ele alırken de İbn Rüşd’ün Faṣlü’l-maḳāl’e ek olarak kaleme aldığı Ḍamîmetü’l-mesʾele ile Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife’sinden iktibaslar yapmaktadır. Eserin son kısmında Tanrı’nın isimleri konusuna temas eden Martini, burada Gazzâlî’nin el-Maḳṣadü’l-esnâ fî şerḥi esmâʾillâhi’l-ḥüsnâ adlı eserinden bazı bölümleri aktarmaktadır (a.g.e., s. 133-137). Martini Gazzâlî’nin eserlerinden alıntılar yaparken bazan onların Arapça isimlerini, bazan da Latince tercümelerini vermektedir. Bu arada Tehâfütü’l-felâsife’yi Liber Praecipicii vel Ruina PhilosophorumMîzânü’l-ʿamel’i Statera Factorum ve Trutina OperumMaḳāṣıdü’l-felâsife’yi Liber Intentionum Philosophorumİḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’i Liber Verificationis Scientiarumel-Maḳṣadü’l-esnâ’yı De Nominus Dei adıyla kaydetmektedir. Ayrıca Gazzâlî’ye izâfe ettiği De Penitentia (tevbeye dair), Probatorium (huccet) ve Epistole ad Amicum (aşka dair) adlı eserlerden iktibaslar yapmaktadır. Bu eserlerin İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’in bölümleri olması muhtemeldir (Crtabarria, XVIII, 284).

Gazzâlî’nin Batı dünyasında tanınmasını sağlayan bir grup âlim de Arapça’dan Latince’ye tercümelerde önemli hizmetler görmüş olan yahudi asıllı düşünürlerdir. Bunlar arasında Judah Halevi ile Mûsâ b. Meymûn’un (Maimonides) adını özellikle zikretmek gerekir. Judah Halevi bir Gazzâlî muhibbi olarak onun Tehâfütü’l-felâsife’de filozoflara yönelttiği eleştirileri tamamen benimsemiştir (Haım Zafrani, s. 77). İbn Meymûn ise Gazzâlî’nin adını zikretmemekle beraber Delâletü’l-ḥâʾirîn adlı eserinde “mütekellimîn” veya “Eş‘arîler” diyerek onun görüşlerinden iktibaslar yapmaktadır (meselâ bk. Delâletü’l-ḥâʾirîn: Le guide des égarés, s. 175-180, 281-283, 469). Ayrıca Salomon Pines’in tesbitine göre İbn Meymûn Tehâfütü’l-felâsife’yi okuyup ondan faydalanmıştır (a.e.: The Guide of the Perplexed, mütercimin önsözü, s. CXXVII). Başta Saint Thomas ve Spinoza olmak üzere Ortaçağ ve Yeniçağ’da pek çok Batılı düşünür İbn Meymûn kanalıyla Gazzâlî’nin görüşlerinden haberdar olmuş ve onlardan etkilenmiştir. Özellikle Hollanda’da önemli bir yahudi cemaati bulunduğu ve bunların Yeniçağ düşüncesi üzerinde etkili oldukları bilinmektedir.

Bu kanallarla Batı dünyasına ulaşan Gazzâlî’nin görüşleri kısa zamanda yankı uyandırmıştır. Onun görüşleriyle bilhassa Saint Thomas, Descartes, Pascal, Spinoza ve Kant’ın görüşleri arasında bazı paralellikler müşahede edilmektedir. Bu paralelliklerin doğrudan alındığını gösteren belgeler bulunmamakla beraber bağlantı zincirinin yukarıda belirtilen halkaları arasındaki ilişkiler haklı olarak böyle bir etkiden söz etmeye sevketmektedir.

Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd gibi Gazzâlî’nin görüşlerini de eleştiren Saint Thomas daha çok Maḳāṣıdü’l-felâsife’den alıntılar yapmaktadır. Ontoloji konusunu işlerken kâinatın yaratılışından söz eden teorileri tartışan Thomas, İbn Sînâ’nın yaratılış kavramına verdiği anlamdan bahsettikten sonra Gazzâlî’nin ruhların sonsuz sayıda olduğu görüşünü benimsemediğini bildirerek ona karşı çıkmaktadır (Somme théologique, la création, s. 98). Ayrıca İbn Rüşdcüler’e karşı aklın birliğini savunan eserinde de aklın, bedenin sûreti olan nefsin bir organı olduğu konusundaki İbn Sînâ’nın görüşünü eleştirdikten sonra Gazzâlî’nin insan ruhunun iki melekesi bulunduğunu, birinin amelî, diğerinin nazarî olduğunu savunduğunu belirtmektedir (De unitate intellectus contra Averroystas, s. 277). Ona göre İbn Sînâ gibi Gazzâlî de bir Latin (Katolik) değil bir Arap (müslüman) düşünürüdür. Latinler’in onların görüşlerine inanmaları ise mümkün değildir (a.g.e., s. 306-307). Bu doğrudan tesbitlerin yanı sıra, Gazzâlî’nin Tanrı’nın varlığı konusunda sıkça başvurduğu hudûs deliliyle ilgili olarak el-İḳtiṣâd fi’l-iʿtiḳād’da (s. 85 vd.) ortaya koyduğu açıklamalarla Saint Thomas’ın Summa Contra Gentiles adlı eserinde aktardığı fikirler arasında da yakın benzerlikler bulunduğu görülmektedir (Beaurecueil – Anawati, III [1956], s. 241 vd.).

Gazzâlî’den etkilendiği sanılan bir diğer düşünür de modern Batı düşüncesinin kurucularından sayılan Descartes’tir. Özellikle her iki düşünürün şüpheci tavrı birbirine çok benzemektedir. Gazzâlî’nin şüphesi doğru bilgiye götüren metodik şüphe olmaktan ziyade istendiğinde tekrarlanması mümkün olmayan, kişiye has ve ilâhî bir ilhamın sonucunda ortaya çıkan, “zevk” bilgisine götüren, kalıcı ve varlığın kendisine yönelik bir şüphedir (Wensinck, s. 112). “Keşf” adı da verilen bu zevk bilgisi Allah’ın insanın kalbine atıverdiği, bilgilerin çoğunun anahtarı olan bir ışıktır (el-Münḳıẕ, s. 13-14).

Descartes’ın şüphesi Gazzâlî’nin şüphesine benzemekteyse de onda şüphe bir amaç değil doğruya ulaşmak için bir araçtır. Bu sebeple hem geçici hem de metodiktir. Gazzâlî gibi “uyku ile uyanıklığı birbirinden ayırt edecek kesin hiçbir alâmet bulunmadığını pek açık olarak” gören filozof, insan için uyku ve uyanıklık halinde kesin ve doğru olabilecek bir bilgi türünün mümkün olup olmadığını araştırır ve fizik, tıp, astronomi gibi bilimlerin gerçekliğinden şüphe ederken varlığını dış dünyada mevcut nesnelere borçlu olmayan aritmetik ve geometri gibi bilimlerin kesinliğinden şüphe edilemeyeceği sonucuna varır (Metafizik Düşünceler, s. 125-126). Böylece rüyalar Gazzâlî’de duyu bilgisinin dışında bir bilgi türünün ispatı için materyal olurken Descartes’ta kesinlik ifade eden bilgiler için birer temel oluşturur (Mahmûd Hamdî Zakzûk, s. 80-81). Descartes, Metafizik Düşünceler’e başlarken fikirlerinin kendisini nereye götüreceğinden habersizdir, varacağı sonucu başlangıçta tesbit etmiş değildir. Gazzâlî ise el-Münḳıẕ’ı yazarken varmak istediği amacı çok iyi bilmektedir. Dolayısıyla eserin formu onun için yalnızca bir açıklama biçimidir. Onun şüphesi aşkın bir gerçekliği ispatlamaya çalışırken Descartes’ın şüphesi yeni bir yöntemin belirlenmesi amacına yöneliktir. Uzun süre Hollanda’da kalmış olan Descartes’ın, İbn Meymûn vasıtasıyla Gazzâlî’nin fikirlerinden haberdar olması kuvvetle muhtemeldir (M. Azîz el-Habâbî, s. 108, 132, 141). Nitekim Gazzâlî’nin görüşleriyle Descartes’ın görüşleri arasında karşılaştırmalar yapan M. M. Şerif de George Henry Lewis’in Bibliographical History of Philosophy adlı eserinde, “Eğer bu eserin Descartes döneminde bir tercümesi olsaydı herkes bu hırsızlığa karşı isyan ederdi” dediğini naklettikten sonra Descartes’ın bu eseri okumuş olmasının muhtemel olduğunu bildirmektedir (İslâm Düşüncesi Tarihi, IV, 174-175).

Gazzâlî ile Pascal’ın görüşleri arasında da bazı benzer noktalar bulunduğu görülmektedir. “Pari de Pascal” (Pascal’ın bahse girişmesi) diye şöhret bulan tartışma, her ne kadar bu bahse girişlerin daha eski hıristiyanî temelleri bulunmaya çalışılmışsa da Gazzâlî’nin aynı konudaki görüşlerini çağrıştırmaktadır. Pascal’a göre gerçekte âhiret âlemi ve Tanrı mevcut olmasa bile bunlara inanan kişinin öbür dünyada bir kaybı olmayacaktır; ancak bunların varlığı kesinleştiğinde inkâr edenler çok büyük bir kayba uğrayacaktır (Pensées sur la vérité, s. 262). Gazzâlî de Hz. Ali’den naklen hemen hemen aynı şeyleri söylemektedir. Hz. Ali âhiret konusunda tartıştığı bir münkire, “Eğer mesele senin sandığın gibiyse hepimiz kurtuluruz; fakat benim dediğim gibiyse sen mahvolursun, biz kurtuluruz” demiştir (Mîzânü’l-ʿamel, s. 11). Yine Gazzâlî aklî bilginin yerine zevk ve keşf bilgisini koymaktaydı; Pascal da, “Tanrı akıl ile değil kalp ile bilinir” (Pensées sur la vérité, s. 280) diyerek hemen hemen aynı şeyi ifade etmiştir.

İki düşünürün görüşleri arasındaki ortak noktaları tesbit etmeye çalışan Miguel Asin Palacios Gazzâlî’nin eserlerinin tam ve mükemmel olduğunu, fikirlerinin de düzenli biçimde tertip edildiğini bildirmektedir (Ülken, X [1962], s. 25; M. Azîz el-Habâbî, s. 117-123). Buna karşılık Hıristiyanlığı savunmak üzere yazılan ve tamamlanmamış bir eserin planı durumunda olan Pascal’ın Pensées’si mükemmellikten uzaktır. Asin Palacios, bu iki düşünürün fikir ortaklığının menşelerini araştırırken bunun iki kanaldan geldiğini düşünmektedir. Bunlardan biri Raymundus Martini kanalıdır. Zira eserlerinde daha çok Müslümanlığa karşı Hıristiyanlığı savunan Martini’nin dile getirdiği ve Johannes Damascenus’tan beri hıristiyan âlemi tarafından tekrarlanan sübjektif ve apolojetik görüşlerin çoğu Pascal tarafından da tekrar edilmektedir. Adı geçen yazarın referanslarında Gazzâlî’nin önemli bir yer tuttuğu hatırlanacak olursa Pascal’ın bu kanalla Gazzâlî’yi tanımış olması pek uzak bir ihtimal sayılmaz (Palacios, Los precedentes, s. 57-59). Asin Palacios’a göre bu bağlantının ikinci çizgisi, Martini ile aynı çağda yaşamış olan Süryânî-Ya‘kūbî papazı Ebü’l-Ferec İbnü’l-İbrî’dir (Barhebraeus). Nitekim A. J. Wensinck’in belirttiğine göre Ebü’l-Ferec Ahlâk ve Güvercin Kitabı adlı eserlerinde fazilet, rezîlet ve mânevî arınmanın dereceleriyle ilgili pek çok konuyu Gazzâlî’nin İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’inden iktibas etmiştir (Bar Hebraeus’s Book of the Dove, s. XVI vd.). Ebü’l-Ferec ayrıca İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’de nakledilen misalleri, güzel sözleri ve şiirleri aynen aktarmıştır (Palacios, L’Islam et l’occident, s. 71).

Gazzâlî’nin Rönesans sonrası Batı düşünürleri üzerindeki etkileri araştırıldığında, onun ilâhî sevgi ve aşk konusundaki fikirleriyle Spinoza’nın görüşleri arasında paralellik görüleceği gibi (Arnaldez, Ghazālī, la raison et le miracle, s. 10) hürriyet, zorunluluk ve muhayyile anlayışları arasında da benzerlikler olduğu farkedilir (M. M. Şerif, s. 176). Yine Gazzâlî ile Leibniz, Berkeley ve David Hume’un görüşleri arasında da paralellikler gözlenmektedir. Meselâ Gazzâlî’nin Mişkâtü’l-envâr’da köpekle sopa arasındaki ilişkinin mahiyetine dair verdiği örneği (sopa ile dövülen köpeğin bir daha sopayı görmesi halinde korkup kaçması) Leibniz Monadoloji, Hume İnsan Zihni Üzerine Bir Araştırma adlı eserlerinde hemen hemen aynen tekrarlamaktadırlar (Keklik, XXIV [1984], 4-5). Ayrıca illiyet ve determinizm konusunda Berkeley ve David Hume’un savundukları, aynı sebeplerin aynı sonuçları doğurmasının bir zorunluluk değil alışkanlık eseri olduğu şeklindeki görüşleriyle Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife’nin on yedinci meselesinde zikrettiği sebep-sonuç ilişkisine dair düşünceleri de benzerlik arzetmektedir.

Nihayet Gazzâlî ile Kant’ın ahlâk anlayışlarında benzerlikler olduğu gibi bâtın (noumen) ve zâhir (phenomen) ayırımı, kategoriler değerlendirmesi ve nazarî aklın metafizik alanda yeterli olamayacağı hususundaki görüşleri de birbiriyle paralellik göstermektedir. M. M. Şerif bu paralelliğin kaynaklarını Leibniz, Spinoza ve İbn Meymûn olarak tesbit etmektedir (İslâm Düşüncesi Tarihi, IV, 176; ayrıca bk. M. Emin Abdullah, s. 21 vd.). Kant’ın Saf Aklın Tenkidi adlı eserinde evrenin yaratılışıyla ilgili olarak öne sürdüğü antinomilerle Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife’de âlemle ilgili olarak ortaya koyduğu sorularda da benzerlikler bulmak mümkündür (M. Azîz el-Habâbî, s. 126-130). Kant’ın İslâmiyet hakkındaki fikirlerinden hareketle (Religion Within the Limits of Reason Alone, s. 72), orijinali Alman İlimler Müzesi’nde bulunan ve Königsberg Üniversitesi tarafından kendisine verilen doktora diplomasının üzerine kûfî harflerle Arapça besmelenin kopya edilmiş olması da göz önünde bulundurulursa, bazı modern araştırmacıların onun İslâm düşüncesiyle ilgilenip özellikle Gazzâlî’nin görüşlerine sempati duymuş olmasını düşünmeleri pek de garip sayılmaz. Kant’ın Herder ile tartışmalarında bilhassa İbn Rüşdcüler’e karşı tavrı bilinince bu ihtimal daha da kuvvet kazanır (M. Azîz el-Habâbî, s. 131).

H. BEKİR KARLIĞA


BİBLİYOGRAFYA

Gazzâlî, İḥyâʾ, Kahire 1316, I, 35.

a.mlf., el-İḳtiṣâd (nşr. Âdil el-Avvâ), Beyrut 1969, s. 85 vd.

a.mlf., el-Münḳıẕ mine’ḍ-ḍalâl (nşr. ve Fr. trc. Ferîd Cebr), Beyrut 1959, s. 13-14.

a.mlf., Mîzânü’l-ʿamel, Beyrut 1979, s. 16.

a.mlf., Mişkâtü’l-envâr (nşr. Ebü’l-Alâ Afîfî), Kahire 1973, nâşirin mukaddimesi, s. 9.

a.mlf., el-Müstaṣfâ, I, 4, 10, 117; II, 4.

a.mlf., Maḳāṣıdü’l-felâsife (nşr. Muhyiddin Sabrî), Kahire 1331, s. 2-3.

a.mlf., el-Maḍnûn bih ʿalâ ġayri ehlih, Kahire 1903, s. 45.

a.mlf., Miḥakkü’n-naẓar (nşr. Bedreddin en-Na‘sânî), Beyrut 1966, s. 10, 101, 145.

a.mlf., Şifâʾü’l-ġalîl fî beyâni’ş-şebeh ve’l-muḫayyel ve mesâliki’t-taʿlîl (nşr. Hamed el-Kebîsî), Bağdad 1390/1971, s. 155.

a.mlf., Tehâfütü’l-felâsife (nşr. Süleyman Dünyâ), Kahire 1972, s. 123.

a.mlf., el-Menḫûl, s. 504.

a.mlf., Cevâhirü’l-Ḳurʾân, Beyrut 1981, s. 6, 21-22.

a.mlf., el-Ḳısṭâsü’l-müstaḳīm (nşr. V. Chelhot), Beyrut 1983, s. 66.

a.mlf., el-Vasîṭ fi’l-meẕheb (nşr. Ali Muhyiddin el-Karadâğî), Kahire 1983, s. 244-296.

a.mlf., Miʿyârü’l-ʿilm, s. 27-28, 252.

İbn Tufeyl, Ḥay b. Yaḳẓân (nşr. Ahmed Emîn), Kahire 1959, s. 64.

İbn Rüşd, el-Keşf ʿan menâhici’l-edille (nşr. Mahmûd Kāsım), Kahire 1955, s. 103, 183.

Fahreddin er-Râzî, el-Münâẓarât (nşr. Ârif Tâmir), Beyrut 1992, s. 147-151, 162-165.

a.mlf., el-Mebâḥis̱ü’l-meşriḳıyye (nşr. M. el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1410/1990, nâşirin önsözü, s. 32.

Moise Maimonide [İbn Meymûn], Delâletü’l-ḥâʾirîn: Le guide des égarés (trc. S. Munk), Paris 1969, s. 175-180, 281-283, 469.

a.e.: The Guide of the Perplexed (trc. S. Pines), Chicago 1963, mütercimin önsözü, s. CXXVII.

İbnü’l-Arabî, Muḥâḍaratü’l-ebrâr, Kahire 1968, I, 224.

, III, 354.

İbn Teymiyye, Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, Riyad 1392, I, 162-163; III, 390-397; VII, 145-165; VIII, 154-172; X, 140-160.

a.mlf., Buġyetü’l-mürtâd, Beyrut 1990, s. 18-26.

a.mlf., Beyânü telbîsi’l-Cehmiyye, Mekke 1392, I, 8.

, XIX, 323.

, III, 180.

, IV, 103, 107, 108-110, 116, 120-132, 383-384.

İbn Haldûn, Mukaddime (trc. Süleyman Uludağ), İstanbul 1983, II, 1086-1088, 1165.

Şemseddin Muhammed el-Vâsıtî, eṭ-Ṭabaḳātü’l-ʿaliyye fî menâḳıbi’ş-Şâfiʿiyye (nşr. Abdülkerîm el-A‘sem), Beyrut 1981, s. 176.

Taşköprizâde, Miftâḥu’s-saʿâde, Beyrut 1985, s. 177-178.

R. Descartes, Metafizik Düşünceler (trc. Mehmet Karasan), İstanbul 1967, s. 125-126.

B. Pascal, Pensées sur la vérité de la religion chrétienne (nşr. J. Chevalier), Paris 1925, I, 262, 280.

, I, 1-41.

M. Steinschneider, Die hebräischen Übersetzungen des Mittelalters, Berlin 1893, I, 195, 296 vd., 300, 340-341.

A. J. Wensinck, Bar Hebraeus’s Book of the Dove, Leiden 1919, s. XVI vd.

a.mlf., La pensée de Ghazzālī, Paris 1940, s. 112.

M. A. Palacios, Los precedentes musulmanes del Pari de Pascal, Sautander 1920, s. 57-59.

a.mlf., “Contacts de la spritualité musulmane et de la spritualité chrétienne”, L’Islam et l’occident, Paris 1947, s. 71.

S. Thomas, Somme théologique, la création (trc. A. D. Sertillanges), Paris 1948, s. 98.

a.mlf., De unitate intellectus contra Averroystas, Paris 1984, s. 277, 306-307.

M. Bouyges, Essai de chronologie des æuvres de Al-Ghazali (ed. M. Allard), Beyrouth 1959, s. 7-8, 25, 33-34, 85.

I. Kant, Religion Within the Limits of Reason Alone (trc. T. M. Greene – H. H. Hudsan), New York 1960, s. 172.

M. Abdullah İnân, ʿAṣrü’l-Murâbıṭîn ve’l-Muvaḥḥidîn fi’l-Maġrib ve’l-Endelüs, Kahire 1384/1964, s. 41-42.

Zekî Mübârek, el-Aḫlâḳ ʿinde’l-Ġazzâlî, Kahire 1971, s. 307, 318.

Abdurrahman Bedevî, Müʾellefâtü’l-Ġazzâlî, Küveyt 1977.

A. M. Goichon, La philosophie d’Avicenne et son influence en Europe médiévale, Paris 1979, s. 99.

Mahmûd Hamdî Zakzûk, Menhecü’l-felsefî beyne’l-Ġazzâlî ve Dekart, Kahire 1981, s. 6-8, 80-81.

C. de Vaux, el-Ġazzâlî (trc. Âdil Züaytir), Beyrut 1984, s. 79.

N. Rescher, Teṭavvürü’l-manṭıḳı’l-ʿArabî (trc. Muhammed Mehrân), Kahire 1985, s. 374-376, 413-418.

Ahmed Mahmûd Subhî, Fî ʿİlmi’l-kelâm, Kahire 1985, II, 165.

M. T. d’Alverny, “Al-Ghazzali dans l’occident latin”, Un trait d’union entre l’orient et l’occident: Al-Ghazzali et Ibn Maimoun, Agadir 1985, s. 125-146.

Haїm Zafrani, “Les sources arabes et leur contributions à la formation et an développement de la pensée et des traditions culturelles juives: Maimonide pélerin du mond intellectuel judéo-musulman”, a.e., s. 56-102.

Souleymane Bachir Diagne, “Contre l’autorité de la tradition: Une analyse du doute d’Alghazali”, Ghazālī la raison et le miracle, Paris 1987, s. 127-128.

Ahmed Şahlân, “el-Mîzânü beyne’l-mefâhîmi’l-İslâmiyye ve’t-teḳālîdi’l-Yahûdiyye”, a.e., s. 97.

R. Arnaldez, “Les grands traits de la pensée et l’æuvre de Ghazālī”, a.e., s. 10.

a.mlf., “İslâm’da Felsefi Düşünce Nasıl Kötürümleşti?” (trc. Ahmet Arslan), , XXVIII/1-2 (1970), s. 240.

M. Azîz el-Habâbî, Varaḳāt ʿan felsefetin İslâmiyyetin, Dârülbeyzâ 1988, s. 108, 117-123, 126-132, 141.

Tâhir el-Ma‘mûrî, el-Ġazzâlî ve ʿulemâʾü’l-Maġrib, Tunus 1990, s. 9-10, 21 vd.

Abdülkerîm el-Osmân, Sîretü’l-Ġazzâlî, Dımaşk, ts., s. 187, 189, 194, 197.

M. M. Şerif, “Descartes’tan Kant’a Kadar Felsefî Etki”, İslâm Düşüncesi Tarihi (ed. M. M. Şerif, trc. Mahmut Alper Tuğsuz), İstanbul 1991, IV, 174-176.

W. M. Watt, Islamic Philosophy and Theology, Edinburgh 1992.

M. Emin Abdullah, The Idea of Universality of the Ethical Norms in Ghazali and Kant, Ankara 1992, s. 21 vd.

Bekir Karlığa, İbn Sînâ’nın Şimdiye Kadar Bilinmeyen Bir Ahlâk Risalesi, İstanbul 1996, s. 19-22.

Metin Yurdagür, Âyet ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, İstanbul 1996, s. 54-55.

D. H. Salman, “Algazel et les latins”, Archive d’histoire doctrinale et litterature du moyen âge, X, Paris 1936, s. 103-127.

M. A. Alonso, “Algazel en el Mundo Latino”, Al-Andalus, XXII, Madrid 1958, s. 373-374.

S. L. de Beaurecueil – G. C. Anawati, “Une preuve de l’existence de Dieu chez Ghazzali et Saint Thomas”, , III (1956), s. 241 vd.

A. Crtabarria, “La connaisance des textes arabes chez Raymond Martin O. P. et sa position en face de l’Islam”, Cahiers fanjeaux, XVIII, Paris-Toulouse 1993, s. 284.

Hilmi Ziya Ülken, “İslâm Felsefe ve İtikadının Garba Tesiri”, , X (1962), s. 25.

K. Nakamura, “A Bibliography on Imām Al-Ghazālī”, Orient, XIII, Tokyo 1977, s. 119-134.

 

Nihat Keklik, “Türk-İslâm Filozoflarının Avrupa Kültürüne Etkileri”, Felsefe Arkivi, XXIV, İstanbul 1984, s. 4-5.

Ek bilgiler