İmam-ı Gazali'nin Tasavvufi Görüşleri

Tasavvufî Görüşleri. Gazzâlî, tasavvuf ve tasavvufî hayat etrafında oluşan tereddütleri ortadan kaldırarak bu harekete meşruiyet kazandıran, bu şekilde tasavvufun gelişmesinde ve yaygınlaşmasında etkili olan bir mutasavvıf-düşünürdür.

 

Gazzâlî’nin yaşadığı çağ yoğun tasavvufî faaliyetlerin görüldüğü bir dönemdir. Tasavvuf klasiklerinden el-Lümaʿ fi’t-taṣavvuf’un müellifi Ebû Nasr es-Serrâc Gazzâlî’nin hemşehrisiydi. Gazzâlî, Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî ve Abdülkerîm el-Kuşeyrî gibi ünlü sûfî yazarların yetiştiği Nîşâbur’da eğitim gördü; daha sonra Irak ve Suriye gibi sûfîlerin ileri gelenlerinin yaşadığı bölgeleri gezdi. Buralardaki sûfîlerle tanıştı, kendilerinden faydalandı.

Onun tasavvufa yöneliş sebebi kadar zamanı da önemlidir. Elli yaşlarında iken yazdığı el-Münḳıẕ mine’ḍ-ḍalâl’de önce kelâm, ardından felsefe ve Ta‘lîmiyye* yoluyla gerçeğe ulaşmayı denediğini, ancak gayesine erişemediğini, daha sonra tasavvufa yöneldiğini ve aradığı gerçeği burada bulduğunu açıkça ifade eder. Bu eserde, tasavvufa yöneldikten ve fiilen sûfîyâne bir hayat yaşamaya başladıktan sonra inzivaya çekilerek on yılı aşkın bir süre kalp tasfiyesiyle meşgul olduğunu söyler. Bu husus dikkate alınarak Gazzâlî’nin kırk yaşlarında tasavvufa yöneldiği ve hayatının sonuna kadar, aradığı gerçeği burada bulduğuna inanarak yaşadığı söylenebilir. Bununla beraber onun tasavvufu tanıması ve ona ilgi duyması küçük yaşlarda başlamıştır. Gazzâlî’nin babası Muhammed vaaz meclislerine ilgi duyan dindar ve hassas ruhlu bir kişiydi. Vefat ettiği zaman henüz küçük yaşta olan iki oğlu Muhammed ve Ahmed’in eğitimiyle ilgilenmesini sûfî bir dostundan rica etmişti. Kaynaklar bu sûfînin fakr ve tecrid ehli bir kişi olduğunu kaydeder (Sübkî, IV, 193). Abdülkerîm el-Kuşeyrî’nin öğrencisi ve Ebü’l-Kāsım el-Cürcânî’nin müridi Ebû Ali el-Fârmedî (ö. 477/1084) bazı kaynaklarda Gazzâlî’nin şeyhi olarak kabul edildiğine göre (, s. 404) Gazzâlî’nin daha yirmi yedi yaşına gelmeden tasavvufî hayata yakın bir ilgi duyduğu anlaşılmaktadır. Fârmedî’nin sohbetlerinde bulunduğunu bizzat Gazzâlî de belirtmektedir. Fârmedî’nin, “Allah’ın isimlerinden her biri kulun vasfı haline gelir de o kul henüz vuslata ermemiş bulunur” dediğini nakleden Gazzâlî (el-Maḳṣadü’l-esnâ, s. 110), şeyh-mürid ilişkisi konusunda kendisinden faydalı şeyler duyduğunu anlatır (İḥyâʾ, IV, 175). Sübkî, Fârmedî’nin ona ibadet ve zikir konusunda tavsiyelerde bulunduğunu söyler. Gazzâlî Mîzânü’l-ʿamel’de (s. 39) tasavvuf yolunu tutmak istediği zaman bir üstada danıştığını, onun kendisine dünya ile ilgilerini kesip inzivaya çekilmesini ve zikirle meşgul olmasını tavsiye ettiğini kaydeder ki adını vermediği bu üstadın Fârmedî olması mümkündür. Bütün bunlar Gazzâlî’nin tasavvufî hayatı çocukluk döneminden itibaren yakından tanıdığını, sûfîlerin sohbetlerine katıldığını, hatta bazı tasavvufî konularda dönemin önemli sûfîlerinin fikirlerine başvurduğunu göstermektedir.

Gazzâlî’nin tasavvufî hayatı erken tanımış olması fıkıh, kelâm ve felsefeyle ilgili konuları incelemesine ve gerçeği buralarda aramasına engel olmamıştır. Kırk yaşına kadar çeşitli ilim dallarında derinleşmiş ve pek çok fırka hakkında ciddi araştırmalar yapmış, ancak bu alanların kendisini tatmin etmediğini ve aradığı gerçeği bulamadığını görünce tasavvufu daha derinden incelemeye başlamıştır. el-Münḳıẕ’da anlattığına göre (s. 57) önce, daha kolay olan tasavvufla ilgili nazarî bilgileri öğrenmek için Bâyezîd-i Bistâmî, Cüneyd-i Bağdâdî ve Şiblî gibi sûfîlerin fikirlerini, Hâris el-Muhâsibî ve Ebû Tâlib el-Mekkî gibi mutasavvıfların eserlerini incelemiş, bunları özüne inerek en mükemmel biçimde kavradıktan sonra kesin olarak şu kanaate varmıştır: Kötü vasıfları iyi vasıflarla değiştirmek suretiyle tasavvufî hayatı tatmadan ve yaşamadan sûfîleri fıkıhçı, kelâmcı ve felsefecilerden ayıran temel özellikleri kavramak mümkün değildir. Hiç hasta olmamış bir kişiyle bir hastanın hastalık konusundaki bilgileri nasıl farklı ise sûfî ile sûfî olmayanın tasavvuf hakkındaki bilgileri de o kadar farklıdır. Yani sûfîlik söze ve anlatıma değil tatmaya ve yaşamaya dayanmaktadır; şu halde tasavvufî bilgi tecrübe edilmiş bilgidir.

Aradığı gerçeği tasavvufî hayatı yaşayarak bulacağı kanaatine varan Gazzâlî bu noktada bir özeleştiri yapar. Davranışlarında samimi olmadığını, işlerinde Allah’ın rızâsını gözetmediğini, şan ve şöhret peşinde koştuğunu farkeder. 488’de (1095) Bağdat’taki müderrislik görevinden ayrılarak Suriye yoluyla Mekke’ye gitmeye karar verir. Derviş kıyafeti içinde Şam’a gelir. Nasr b. İbrâhim el-Makdisî’nin zâviyesine iner. Zehebî’ye göre zâviye şeyhi Makdisî ile görüşür. Şam’da kaldığı süre içinde Allah’ın zikriyle kalbi temizleme, ahlâkı düzeltme ve nefsi arındırma işiyle uğraşır. Bu uğurda riyâzet ve mücâhedelere girer, çile çeker. Bazan Emeviyye Camii’nin minaresine çıkar, kapıyı üstüne kapatır ve kendini ibadete ve tefekküre verir. Daha sonra Kudüs’e geçer, benzeri çilelere burada da devam eder. Kâbe’yi ve Hz. Peygamber’i ziyaret için Hicaz’a gider. Gittiği her yerde velîleri, türbeleri ziyaret eder. Hayatının son yıllarını geçirdiği Tûs’ta evinin yanında inşa edilen medresede bir yandan öğrencilere fıkıh dersleri verirken öte yandan aynı yerde yapılan hankahta gönül ehliyle sohbetler yapar (el-Münḳıẕ, s. 60-62; Sübkî, IV, 200, 210; Abdülgafûr, s. 84).

Gazzâlî bir sûfî gibi yaşamış ve tasavvuf yoluyla ilâhî hakikate (mârifetullah) ulaşmak için çile çekmekle beraber zâhirî ilimlerin, özellikle fıkıhla kelâmın nisbî bir değeri bulunduğunu ifade etmiş, ancak vaktinin ve eserlerinin büyük bir kısmını tasavvufa ayırmıştır. Meşhur eseri İḥyâʾ çilelerle dolu halvet hayatının ürünüdür. Mişkâtü’l-envârMükâşefetü’l-ḳulûbel-Maḳṣadü’l-esnâ, “el-Maḥabbe ve’ş-şevḳ ve’l-üns ve’r-rıżâ” (İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’in bir bölümü), Ravżatü’ṭ-ṭâlibîner-Risâletü’l-ledünniyyeed-Dürretü’l-fâḫireMîzânü’l-ʿamelMeʿâricü’l-ḳudsMinhâcü’l-ʿârifînMiʿrâcü’s-sâlikînMinhâcü’l-ʿâbidînKimyâ-yı Saʿâdet ve el-Münḳıẕ mine’ḍ-ḍalâl gibi eserleri hep tasavvuf ağırlıklıdır. Gerçi bu eserlerden bazılarının ona aidiyeti tartışmalıdır; fakat tartışmalı olan eserler de onun genel kanaatleriyle uyuşmayan herhangi bir unsur ihtiva etmez.

Bütün çabasını ve dehasını tasavvufu müslümanların gözünde meşrulaştırmak ve onu yüceltmek için harcamış olan Gazzâlî büyük ölçüde amacına ulaşmıştır. Kendisinden kısa bir süre önce aynı bölgede yaşayan Abdülkerîm el-Kuşeyrî, ünlü er-Risâle’sinde sûfîliğin yok olmak üzere bulunduğundan yakınıp halkı hakiki sûfîliğe, sûfîleri de şeriatın hükümlerine uymaya çağırır ve bu yolla tasavvufu şeriata yaklaştırmak için uğraşırken Gazzâlî tasavvufî fikirlerin ve hayatın İslâm’a uygun olduğunu gösterme çabasına girmiş, yaptığı yorumlarla şeriatı tasavvufa yaklaştırmıştır. Ondan sonra tasavvuf Ehl-i sünnet muhitinde kendisine sağlam bir zemin bulmuş, bu zeminde emin bir şekilde gelişmiş ve güçlenmiştir.

Gazzâlî zâhirle bâtını, şeriatla hakikati bağdaştıran bir sûfî-düşünür olarak kabul edilir. Zâhirî ve şer‘î ilimler alanında geniş bir bilgiye sahip olması yanında müfrit tasavvufî görüşleri eleştirmesi, zâhir ulemâsının da ona saygı duymasına ve kendisini eleştiren bazı âlimlerin itirazlarının etkisiz kalmasına sebep olmuştur.

Hâris el-Muhâsibî, Cüneyd-i Bağdâdî, Ebû Nasr es-Serrâc ve Abdülkerîm el-Kuşeyrî gibi mutasavvıfların savundukları, şeriat ilmine aykırı düşmeyen ılımlı bir tasavvuf anlayışını benimseyen Gazzâlî ahlâkî değerlere ve dinî ilimlere bir canlılık getirmeye, ihya hareketini tasavvuf zemininde gerçekleştirmeye çalışmıştır. Ancak Gazzâlî, Bâyezîd-i Bistâmî ve Hallâc-ı Mansûr gibi coşkulu tasavvuf anlayışına da yabancı kalmadı. Kelâm ve felsefe yoluyla dinî akîdelerin çözümlenemeyeceğini görerek bu hedefe ilâhî nurun aydınlığında sûfî zevkiyle ulaşmayı denemiş ve bu noktada psikolojik tecrübeyi aklî kıyaslara tercih etmiştir. Ona göre gerçek din, dindarın ruhunda hissettiği ve yaşadığı mânevî tecrübedir. Başta İḥyâʾ olmak üzere birçok eserinde gerek inanç ve ibadetlerin gerekse ahlâkî değerlerin tasavvufî izahlarını yapmış; bunların amaç, hikmet ve sırları üzerinde durarak ciddi bir din felsefesi meydana getirmiştir.

Gazzâlî’nin tasavvuf anlayışı ruh hakkındaki görüşüyle yakından bağlantılıdır. Onun tasavvufî-felsefî düşüncesinin en son ürünlerinden olan Mişkâtü’l-envâr’a göre ruhlar hissî, hayalî, aklî, fikrî ve kutsî olmak üzere beş türlüdür. Bu ruhların en mükemmeli nebî ve velîlerin ruhlarıdır. Bunlar kutsî ruhlar olup doğrudan Allah’tan vahiy ve ilham alma özelliğine sahiptirler. Ancak velîlerin ruhları Allah’tan feyiz alma konusunda peygamberlerin ruhlarına muhtaç oldukları halde peygamberlerin ruhları onlara muhtaç değildir. Bununla beraber velîlerin ruhları peygamberlerin ruhlarına son derece yakındır, hemen hemen onlara muhtaç olmadan ışık verecek durumdadır (Mişkâtü’l-envâr, s. 81). Peygamberler melekleri hem görür hem seslerini işitirler. Velîler ise onları ya görür veya seslerini işitirler, görme ile işitme birlikte gerçekleşmez (el-Münḳıẕ, s. 72).

Onun döneminde vahdet-i vücûd tabiri bulunmadığından İslâm’a aykırı görülen aşırı tasavvufî hareketler daha çok ittihad, hulûl ve ibâhîlik sözleriyle ifade ediliyordu. Gazzâlî’nin bu kavramlarla ilgili açıklamaları onun ne tür bir tasavvuf anlayışına sahip olduğunu göstermesi bakımından önemlidir. Başta Mişkâtü’l-envâr olmak üzere çeşitli eserlerindeki bazı ifadelere bakan bir kısım âlimler onu vahdet-i vücûdu benimseyen bir mutasavvıf olarak görmüşlerdir (Mustafa Sabri Efendi, III, 173; IV, 384).

Gazzâlî Mişkâtü’l-envâr’da gerçek anlamda sadece Allah’ın var olduğunu, hakikatlerin hakikatine ulaşan ve ruhî mi‘raclarını tamamlayan âriflerin Allah’tan başka bir varlığın bulunmadığını apaçık olarak gördüklerini ve “Allah’tan başka varlık yoktur” (lâ-mevcûde illallah) dediklerini söyler (Mişkâtü’l-envâr, s. 56). Ona göre avamın tevhidi “lâ ilâhe illallah”, havassın tevhidi “lâ mevcûde illallah” veya “lâ ilâhe illâ hû” sözleridir (a.g.e., s. 56, 60). el-Münḳıẕ’da da sûfîlerin dille anlatılamayan bir gerçeğe ulaştıklarını söyler. Özellikle İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’de tasavvufun muamele ve mükâşefe ilmi olmak üzere iki bölümden meydana geldiğini, muamele ilminin söylendiğini ve yazıldığını, buna karşılık mükâşefe ilmini söylemenin ve yazmanın câiz olmadığını anlatır (I, 26; II, 27). Gazzâlî’yi vahdet-i vücûd görüşüne sahip bir sûfî olarak görenler, onun söylenmesi ve yazılması câiz olmayan mükâşefe ilmiyle vahdet-i vücûdu kastettiğini ileri sürmüşlerdir. Muamele ilmini en güzel şekilde yorumlayan Gazzâlî’den sonra gelen Muhyiddin İbnü’l-Arabî mükâşefe ilmine dalmış ve bunun en güzel yorumunu yapmıştır.

Diğer taraftan bazı araştırmacılar, vahdet-i vücûd görüşünü benimsemediği için Gazzâlî’yi tam anlamıyla sûfî saymamışlar, kardeşi Ahmed el-Gazzâlî’yi ondan daha büyük bir sûfî olarak görmüşlerdir (Nicholson, s. 83). Nitekim Gazzâlî’nin kardeşini kastederek, “Ben aradım, o buldu” dediği rivayet edilir (, s. 409). Fakat gerek hayatı gerekse eserleri onun büyük bir sûfî-düşünür olduğunu göstermektedir.

Hulûl ve ittihad konusu üzerinde de önemle duran Gazzâlî hulûl ve ittihadı esas itibariyle reddeder. Fakat kendinden geçip fenâ halinde bulunanlarda bazan hulûl ve ittihada benzeyen durumların mevcut olabileceğini söyler. Bunların şairane mecazi ifadeler veya yanlış beyanlar olduğunu, hiçbir şekilde Allah’ın kulla birleşmeyeceğini veya O’na hulûl etmeyeceğini, her zaman rabbin rab, kulun kul olarak kalacağını vurgular. Bu arada Bâyezîd-i Bistâmî ve Hallâc gibi mutasavvıfların şathiyelerini tasavvufî çerçevede yorumlar (el-Maḳṣadü’l-esnâ, s. 110, 114).

Gazzâlî’ye göre tasavvufî haller aklın yetki alanı dışında kalır. Ancak bu alanda aklen imkânsız olan hususlar söz konusu olamaz. Meselâ Allah’ın bir sûfîye bir kişinin ölüm zamanını bildirmesi mümkündür; fakat onu kendisine denk bir duruma getireceğini bildirmesi kabul edilemez. Zira bu durumda bir aklî imkânsızlık söz konusudur (el-Maḳṣadü’l-esnâ, s. 116). Böylece hulûl ve ittihadı kökten reddeden Gazzâlî, aklı bir denetim aracı olarak kullanmayı da ihmal etmemektedir. Tasavvufunu mâkul ve ılımlı hale getiren de bu durumdur. Yaratıcı ile yaratılan varlık arasında kesin bir ayırım yapması, seyrüsülûkte yükümlülüğün düşeceği bir noktaya ulaşmanın imkânsız olduğunu söylemesi Gazzâlî’nin tasavvufunun iki temel ilkesidir (Afîfî, s. 14, 24). Riyakâr ve ham ruhlu zâhidleri, şekilci ve ibâhiyeci mutasavvıfları sert bir biçimde tenkit eden Gazzâlî el-Keşf ve’t-tebyîn adlı eserini bu konuya ayırır (ayrıca bk. İḥyâʾ, III, 284).

İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn İslâm’ın tasavvufa göre yorumlanması esasına dayanır. Bu eseri vasıtasıyla Gazzâlî sadece mutasavvıfları değil ulemâyı da etkilemiştir. İbnü’l-Arabî’ye göre Gazzâlî bir kutubdur. İmam Yâfiî, “Hz. Muhammed’den sonra peygamber gelmesi câiz olsaydı bu Gazzâlî olurdu” der. Ebü’l-Abbas el-Mürsî, onun sıddîklık makamının en yüce derecesini kazanmış olduğunu söyler. Ebü’l-Hasan eş-Şâzelî’ye göre Gazzâlî Allah katında vesîle olacak ulu bir kişidir (Münâvî, II, 102; Zebîdî, I, 9). İbn Tûmert, İbnü’n-Nahvî ve İbn Hirzihim onun fikirlerini Kuzey Afrika’da hâkim kılmaya çalışmışlardır (İbn İzârî, IV, 59). İḥyâʾ özellikle Kuzey Afrika’daki Şâzeliyye, Yemen’deki Ayderûsiyye tarikatları mensupları üzerinde son derece etkili olmuştur. Gazzâlî Abdülkādir-i Geylânî’ye de tesir etmiştir. Bâyezîd-i Bistâmî’nin hal, Gazzâlî’nin ilim, Abdülkādir-i Geylânî’nin makam konusunda kutub olduğu kabul edilir. Sonraki dönemlerde Gazzâlî’ye nisbet edilen, Cüneydiyye veya Sehliyye’nin bir kolu sayılan Gazzâliyye tarikatı kurulmuşsa da (, III, vr. 3a-12a) etkili olmamıştır.

Çağdaşlarından Kādî İyâz ve Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Gazzâlî’nin tasavvuf anlayışına ve özellikle İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’e karşı çıkarak kendisini eleştirmişlerdi; hatta eserin yakılmasına fetva verilmişti (Münâvî, II, 102). Ebû Bekir İbn Ebû Rendeka et-Turtûşî ile Ebû Abdullah el-Mâzerî de onu tenkit edenlerdendir (Sübkî, VI, 240 vd.). Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Gazzâlî’nin İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’i uydurma hadislerle doldurduğunu, bâtınî te’viller cinsinden yorumlar yaptığını ve fıkıh esaslarının dışına çıktığını söyler (Telbîsü İblîs, s. 160, 278, 342). İbn Teymiyye ise onun İbn Sînâ, İhvân-ı Safâ ve Ebû Hayyân et-Tevhîdî’nin etkisinde kaldığı, eserlerine birçok fâsid felsefî fikirler ve saçma tasavvufî hususlar aldığı, bununla beraber geneli itibariyle İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’in iyi bir eser sayılabileceği görüşündedir (Mecmûʿu fetâvâ, VI, 54). Mustafa Sabri Efendi onu bağışlanmayacak hataları olan biri olarak görür (Mevḳıfü’l-ʿaḳl, I, 266). Umumiyetle son asırda gelişen Selefiyye hareketi, özellikle aklı ve ilmi öne çıkaran bazı İslâmî çevreler Gazzâlî’nin tasavvufundan rahatsız olmuş ve onu geri kalmışlığın bir sebebi olarak görmüşlerdir.

Müellif:


BİBLİYOGRAFYA

Gazzâlî, İḥyâʾ, Kahire 1939, I-IV.

a.mlf., Mişkâtü’l-envâr, Kahire 1964.

a.mlf., el-Münḳıẕ mine’ḍ-ḍalâl, Beyrut 1988.

a.mlf., Mükâşefetü’l-ḳulûb, Beyrut 1985.

a.mlf., el-Maḳṣadü’l-esnâ, Kahire 1322.

a.mlf., er-Risâletü’l-ledünniyye, Beyrut 1986.

a.mlf., el-Keşf ve’t-tebyîn fî ġurûri’l-ḫalḳ ecmaʿîn, Kahire 1990.

a.mlf., el-İmlâʾ fî işkâlâti’l-İḥyâʾ, Kahire 1967.

a.mlf., ed-Dürretü’l-fâḫire, Beyrut 1987.

İbrâhim b. Muhammed es-Sarîfînî, el-Münteḫab mine’s-Siyâḳ (nşr. M. Kâzım el-Mahmûdî), Kum 1362 hş./1403, s. 84.

, s. 30, 37.

, s. 291-306.

, Kahire 1340, s. 160, 278, 342.

, IV, 212.

, IV, 254.

, XIX, 322.

, VI, 191-289.

, s. 404.

, I, 803.

, II, 101.

, I, 6-53.

Mehmed Ali Ayni, Hüccetü’l-İslâm İmam Gazzâlî, İstanbul 1327.

Mustafa Sabri Efendi, Mevḳıfü’l-ʿaḳl ve’l-ʿilm ve’l-ʿâlem, Kahire 1951, I, 266; III, 173; IV, 384.

R. A. Nicholson, Fi’t-Taṣavvufi’l-İslâmî ve târîḫih (trc. Ebü’l-Alâ Afîfî), Kahire 1956, s. 83.

a.mlf., İslâm Sûfîleri (trc. Ethem Ruhi Fığlalı v.dğr.), İstanbul 1978, s. 40.

Hüseyin Emîn, el-Ġazzâlî: faḳīhen ve feylesûfen ve mutaṣavvıfen, Bağdad 1963.

Abdülkādir Mahmûd, el-Felsefetü’ṣ-ṣûfiyye fi’l-İslâm, Kahire 1967.

Ebü’l-Alâ Afîfî, et-Taṣavvuf: es̱-S̱evretü’r-rûḥiyye fi’l-İslâm, Kahire 1969, s. 14, 24.

, II, 920.

I. Goldziher, el-ʿAḳīde ve’ş-şerîʿa (trc. M. Yûsuf Mûsâ), Kahire 1946, s. 17.

M. Smith, Al-Ghazali: the Mystic, London 1944.

A. J. Wensinck, On the Relations Between Ghazali’s Cosmology and His Mysticizm, Paris 1940.

Ali Sâmî en-Neşşâr, Neşʾetü’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, Beyrut 1977, I, 368.

Abdülhüseyin Zerrînkûb, Cüstücû der Taṣavvuf-i Îrân, Tahran 1357 hş., s. 85-103.

, s. 82.

Mecdürrahmân Dımaşkıyye, Ebû Ḥâmid Ġazzâlî ve’t-taṣavvuf, Riyad 1986.

Hasan Şahin, “Gazâlî ve Tasavvuf”, Ebû Hâmid Muhammed el-Gazâlî: 1050-1111, Kayseri 1988, s. 87-100.

S. M. Zwemer, “Jesus Christ in the Ihya of al-Ghazali”, , VII (1917), s. 144-158.

Farid Jabre, “L’Extase de Plotin et le fanā de Ghazālī”, , VI (1956), s. 101-124.

 

Mehmet Demirci, “Gazâli’nin Tasavvuftaki Üstadları”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, II, İzmir 1985, s. 75-80.

Ek bilgiler