İmam-ı Gazalinin Fıkhi Görüşleri

Fıkhî Görüşleri. Fıkıh alanında gerek eser telifi gerekse öğretim yoluyla çok önemli hizmetlerde bulunan Gazzâlî’nin bu yönü kelâm, felsefe ve tasavvuf alanlarındaki katkıları kadar dikkat çekmemiş ve işlenmemiştir. Bunu daha ziyade, fikrî plandaki etkilerinin fıkıh dışındaki disiplinlerde yoğunlaşmış olması, fıkıh alanındaki emeğine ise mevcut malzemeyi değerlendirme, sistematik açıdan iyileştirme ve sağlıklı bir ayıklamaya tâbi tutma özelliğinin hâkim olması ile açıklamak mümkündür. Onun devlet yönetimiyle ilgili fikirleri özel araştırmalara konu olmakla beraber bunlar, ifade edildiği zemin ve üslûbun da etkisiyle kamu hukuku perspektifinden değil ahlâk ve siyaset bilimi açısından ele alınmıştır (bu fikirlerin daha çok İḥyâʾel-MüstaẓhirîNaṣîḥatü’l-mülûk gibi eserlerinde yer aldığı ve hukuk normu üslûbu ile ortaya konmadığı görülür; konuya ilişkin değerlendirmeler için bk. Laoust, La politique de Ġazālī, tür.yer.; Korkmaz, Gazâli’de Devlet, tür.yer. ve buralardaki kaynaklar).

Hukuk güvenliğini ve hukukî istikrarı sağlamak üzere daha Abbâsî Devleti’nin ilk yıllarında kanunlaştırma teşebbüsünde bulunulmuş olmakla beraber dönemin şartları buna el vermeyince fıkıh mezheplerinin toplumda istikrar kazanması ile hukuk birliğini temin ihtiyacı büyük ölçüde karşılanmış oluyordu (Dönmez, Mecelletü Mecmaʿi’l-fıḳhi’l-İslâmî, VIII/1, s. 269 vd.). Bu yönelişin, gerek kişinin yaratanına karşı vecîbelerinin gerekse büyük ölçüde pozitif hukuk kurallarının belirlenmesi bakımından nâzım rol üstlenmiş bulunan mezheplerin bilgi kaynakları üzerinde ciddi çalışmalar yapılması ihtiyacını beraberinde getirmesi tabii idi. Gazzâlî’nin yaşadığı V. (XI.) yüzyıl, bir taraftan İslâm hukuk tarihinin ictihada dayalı çözümler üretme anlayışından uzaklaşma sürecinin hız kazandığı bir dönemi olma özelliği taşırken diğer taraftan da gerek fıkhî hükümler alanındaki zengin birikimin (fürû-i fıkıh), gerekse bunların felsefî ve metodolojik esaslarının (usûl-i fıkıh) çok seviyeli bir biçimde incelenip değerli eserlerin kaleme alındığı bir zaman dilimi olarak karşımıza çıkmaktadır.

İçinde yaşadığı dönemin şartları Gazzâlî’yi fürû-i fıkıh alanında, özellikle mezhebin bilgi kaynaklarında yer alan yanlış ve zayıf nakilleri ayıklayıp tercihe lâyık görüşleri öne çıkarmaya ve bunları bir sistematik içinde ilim muhitine sunmaya yöneltmiş olmakla beraber onun eserlerinin müteakip devirlerin Şâfiî fıkıh literatürü üzerinde önemli etkilere sahip olduğu inkâr edilemez (bk. el-MÜSTASFÂel-VASÎTel-VECÎZ). Gazzâlî, Şâfiî mezhebi fakihlerinin derecelerini gösteren tasniflere göre genellikle müctehid tabakaları içinde yer almaz; fakat gerek birçok Şâfiî müellifin onun hakkındaki değerlendirmeleri, gerekse kendisinin fıkhî izahları ve yer yer mezhepteki yaygın kanaatin aksine tercihlerde bulunmuş olması, onun bu yönünü inceleyen araştırmacıları Gazzâlî’nin mezhebin ilke ve metotlarına bağlı bir müctehid olduğu sonucuna ulaştırmıştır (krş. Heytu, s. 6-8, 16, 19, 37-51; el-Vasîṭ, nşr. Ali Muhyiddin el-Karadâğî [nâşirin mukaddimesi], I, 205-209, 247-256, 258, 261-266; Ebû Süleyman, s. 335, 345-364). 1961 yılında Bağdat’ta gerçekleştirilen Gazzâlî’yi anma toplantısına “Fakih Olarak Gazzâlî” başlığı altında bir tebliğ sunan Muhammed Ebû Zehre, Gazzâlî’nin Şâfiî mezhebine bağlılığının taklit yoluyla olmayıp delile dayalı olduğunu, Şâfiî’nin metotlarını ikna edici bulduğu ve ulaştığı hükümler içine sindiği için onun yolunu takip ettiğini belirtir (el-Vasîṭ [nâşirin mukaddimesi], I, 264-265).

Gazzâlî’nin fıkıh usulü alanındaki eserlerine ve özellikle hayatının son yıllarında kaleme aldığı el-Müstaṣfâ adlı eserine ictihad telakkisinin hâkim olduğu ve bu alanda kendi görüş ve değerlendirmelerinin daha geniş bir yer tuttuğu görülmektedir.

el-Müstaṣfâ’da yaptığı sırf aklî, sırf naklî ve akıl ile naklin birleştiği şeklindeki üçlü ilimler tasnifinde Gazzâlî fıkıh ve usûl-i fıkha üçüncü grupta yer verir ve en şerefli ilimlerin akıl ile naklin kaynaştığı gruba giren ilimler olduğunu belirtir (I, 3). Fıkhın en değerli ve önemli ilim olduğunu herkesin kabul ettiğini söyledikten sonra fürû-i fıkhın usul ilmine göre dal mesabesinde olduğunu ifade eden Gazzâlî, kökle ilgili ciddi bir hazırlık yapmadan dalın gerçeğini kavramanın mümkün olamayacağına dikkat çeker (el-Menḫûl, s. 3). Diğer bir tasnifinde ise Gazzâlî ilimleri aklî-dinî şeklinde iki gruba ayırıp fıkıh ve usûl-i fıkhı ikinci gruba yerleştirir. Her iki grubun küllî ve cüz’î kısımlarına ayrıldığını belirten müellif, dinî ilimler içinde küllî olarak nitelendirdiği kelâmın üstlendiği görevi açıkladıktan sonra fakihin ve fıkıh usulü âliminin kelâm ilminde uzman olması gerekmediğini, meselâ Hz. Peygamber’in sözünün hüccet ve tasdiki gereken bir delil olduğu ilkesini kelâm ilmi ispat etmiş olacağından usulcünün bu noktadan sonraki -hadisin sıhhat şartları ve delâlet vecihleri gibi- meseleleri ele alması gerektiğini ifade eder (el-Müstaṣfâ, I, 5-7).

Gazzâlî fıkıh için, “mükelleflerin fiilleri hakkında sabit şer‘î hükümler” tanımını verirken usûl-i fıkhın da “bu hükümlerin delilleriyle bu delillerin hükümlere delâlet şekillerini toplu biçimde tanımak”tan ibaret olduğunu belirtir. Fıkıh çerçevesindeki disiplinlerden ilm-i hilâfın da hükümlerin delillerini ve delâlet şekillerini kapsadığına işaret eden müellif, ancak bu ilimde fıkhî meselelerin ayrı ayrı ele alınıp incelendiğine dikkat çeker (a.g.e., I, 4-5).

el-Müstaṣfâ’da usûl-i fıkıh konularına geçmeden önce mukaddimede Miḥakkü’n-naẓar ve Miʿyârü’l-ʿilm’dekinden daha özlü olmak üzere mantık ilkelerinden bir demet sunan Gazzâlî (I, 10-55), bunların usul ilmine has olmayıp bütün nazarî ilimler için gerekli olduğunu, bu tür ilimlerle meşgul olup da bu mukaddimedekileri kuşatmamış kişinin ilmine asla güvenilemeyeceğini ifade eder. Daha önce, fıkıh usulü yazarlarının usul konularını bu disiplinin sınırları dışında kalan kelâm, Arapça dil bilgisi ve fürû-i fıkıh gibi disiplinlerin konuları ile karıştırmalarını eleştirmiş olan Gazzâlî, doğrudan usul konularına intikal etmek isteyenlerin bu mukaddimeyi yazmayabileceklerini de belirtir (a.g.e., I, 10).

Fıkıh usulü müelliflerinin birçok konuyu dağınık bir biçimde kaleme almalarından ötürü bu ilmin ürkütücü bir hal almış olduğunu ima ederek sistematik fikrinin önemini vurgulayan Gazzâlî, el-Müstaṣfâ’nın başlangıcında usul konularını -daha önceki dönemlere ait olup günümüze gelen hiçbir usul kitabında rastlanmayan- tutarlı bir sistematik içinde ve ana hatlarıyla tanıtır (I, 7-8). Ona göre fıkıh usulü konuları dört eksen etrafında toplanabilir. Bunlardan birincisi “semere” başlığını taşır ki fıkhî faaliyetin ürünü olan hüküm değişik yönleriyle bu bölümde ele alınır. Bir başka ifadeyle bu bölümde hüküm teorisi incelenmektedir. İkinci bölüm “müsmir” adını taşır. Bu bölümde İslâm fıkhının kaynakları ele alınır. “Keyfiyyetü istismâri ahkâm” başlıklı üçüncü bölüm hüküm çıkarma metotlarına ayrılır. Dördüncü bölüm müctehidi ifade etmek üzere “müstesmir” başlığını taşır. Bu bölümde ictihadın şartları ve taklit konuları işlenir.

Hüküm teorisi içinde (a.g.e., I, 55-100) Gazzâlî’nin teklîfî hüküm - vaz‘î hüküm ayırımına yer vermemesi, “mahkûm fîh” başlığı altında hüküm konusu fiile sadece sorumluluk ilkeleri açısından bakması (kimin hakkına ilişkin olduğu açısından bakmaması), “mahkûm aleyh” başlığı altında ehliyet teorisinde geniş yer ayırmaması, daha sonraları özellikle Hanefî usulcülerin yaklaşımları esas alınarak benimsenen yaygın fıkıh usulü planından farklılık arzeden başlıca hususlar olarak zikredilebilir.

Kaynak teorisini ele alırken Gazzâlî’nin, delil kavramının İslâmî literatürde ve özellikle İslâm hukuk literatüründe kaynak kavramından çok daha kapsamlı bir kullanıma sahip olduğunu göz önünde bulundurduğu, böylece yer yer “usul” ve “usûlü’l-edille” gibi kavramları kullanarak bu teori içinde gerçekten “hüküm kaynağı” olarak nitelendirilebilecek delilleri incelemeye özen gösterdiği dikkat çeker. Gazzâlî’ye göre İslâm hukukunun kaynakları üçtür: Kur’ân-ı Kerîm, Hz. Peygamber’in sünneti, icmâ. Olumsuz anlamda olmak üzere ve mecazen akıl da (veya istishâb) dördüncü bir kaynak sayılabilir (a.g.e., I, 100). Kıyasa ise kaynaklar arasında değil hüküm çıkarma metotları içinde yer verilmesi gerekir. Gazzâlî kaynaklara toplu bir bakış yaparken, hükümlerin bağlayıcılık sebebi dikkate alındığında bütün delillerin temelde yüce Allah’ın sözü olma noktasında birleştiğini, bu iradenin bilinmesini sağlayan vasıtanın ise Hz. Peygamber’in sözü olduğunu da hatırlatır.

Kitap için, “meşhur yedi harf (kıraat) üzere tevâtür yoluyla mushafın iki kapağı arasında bize nakledilegelen Allah kelâmı” şeklinde bir tanım veren (a.g.e., I, 101) Gazzâlî, Kur’ân-ı Kerîm’in kaynaklık vasfı itibariyle İslâm âlimleri arasında ihtilâf bulunmadığından bu konuyu oldukça kısa tutar.

Sünnet bahsinde Gazzâlî’nin, diğer yerlerde genellikle özen gösterdiği tanım verme tutumunu takip etmediği ve doğrudan kavlî sünnetin incelemesine geçtiği görülür (a.g.e., I, 129). Esasen Gazzâlî’nin, Hz. Peygamber’in fiillerini ve takrirlerini de sünnet kapsamında telakki etmekle beraber, muhtemelen bu konunun başında tanım vermemiş olması ve fiilî sünnetle takrirî sünneti üçüncü bölümün sonunda ayrıca incelemiş olması Henri Laoust’u, onun sünnet denince kavlî sünneti kastettiği, fiilî ve takrirî sünnete ise İslâm hukukunun kaynakları arasında tâli veya türevsel (diğerlerine tâbi) bir yer tanıdığı sonucuna götürmüştür (Annuaire du collège de France, s. 357-358). Eserlerinde işlediği konuların delilleri arasında zikrettiği hadislerin sıhhat dereceleri üzerinde hassasiyet göstermemekle eleştirilmiş olan Gazzâlî’nin (el-Vasîṭ [nâşirin mukaddimesi], I, 258-259, 267-270; Apaydın, Ebû Hâmid Muhammed el-Gazâlî, s. 39-40) fıkıh usulü zemininde haber çeşitleri, tevâtür yoluyla veya haber-i vâhid şeklinde intikal eden hadislerin epistemolojik açıdan değerlendirilmesi, cerh ve ta‘dîl meseleleri gibi kelâm ve hadis usulü ilimleriyle de kesişen birçok konuyu sağlam teorik esaslara dayandırma çabası içinde olduğu görülür (el-Müstaṣfâ, I, 129-173).

İcmâı “Muhammed ümmetinin herhangi bir dinî hüküm üzerinde fikir birliği etmesi” şeklinde tanımlayan Gazzâlî icmâın gerçekleşme imkânının bulunduğunu savunur. Ancak icmâın kaynaklık vasfının dayanağı olarak gösterilen Kur’ân-ı Kerîm âyetlerinin bu mânayı sevketmek üzere geldiğini kabul etmez. İslâm ümmetinin hata veya dalâlet üzerinde birleşmeyeceğini bildiren ve cemaatten ayrılmama gereğini telkin eden çok sayıdaki hadisin tevâtür derecesine ulaşmış olan ortak anlamını icmâ için en kuvvetli dayanak olarak görür (a.g.e., I, 173-181). Her ne kadar Gazzâlî -muhtemelen menâkıb kitaplarındaki bilgilere dayanarak- Şâfiî’nin, icmâın Kur’an’daki dayanağını açıklamak üzere Nisâ sûresinin 115. âyetinin yorumuna tutunduğunu ifade ederse de Şâfiî’nin er-Risâle adlı eserinde icmâın dayanağını özel bir biçimde incelerken hiçbir Kur’an âyeti zikretmeksizin bunu mütevâtir sünnete dayandırdığı görülür (krş. s. 472-476; el-Müstaṣfâ, I, 174-175). İcmâın rükünleri ve şartları konusunda usul yazarlarının çoğu gibi Gazzâlî’nin de ictihad müessesesinin faal olmadığı bir dönemde bir tür toplu ictihad demek olan icmâı düzenlemeye çalışıyor olmanın etkisiyle sırf teori planında kalan meseleler üzerinde (usul âliminin mi yoksa fürû âliminin mi icmâ ehlinden sayılacağı gibi) kafa yorduğu görülür. Ona göre icmâ ehlinden kabul edilecek kişilerde aranacak temel nitelik nihaî tahlilde müctehid olmaktır. Gazzâlî’nin, bid‘at ehli âlimlerin küfrüne hükmedilmedikçe icmâda dikkate alınması gerektiğini savunurken ilim adamlarını karalamaya yönelik kötü niyetli girişimlere karşı tedbir almaya ve fikir hürriyetine ket vurulmasını önlemeye çalıştığı söylenebilirse de fâsıkın karşı görüşünün icmâın oluşmuş sayılmasına engel olacağını belirtmesi (a.g.e., I, 183), başka konulardaki tavırları ve ifadeleriyle bağdaşır görünmemektedir. Zira bazı davalarda sınırlı sayıda kişiyi ilgilendiren şahitlik konusunda adaleti (fâsık olmamayı) şart koşarken (a.g.e., I, 157-158) bütün ümmeti ilgilendiren bir hükmün varlığının bu vasfı taşımayan bir kişi tarafından tehdit edilebilmesini kabul etmek tutarlı olmaz. Her ne kadar Gazzâlî, rivayet ve şehâdette haber verme özelliğinin, icmâda ise görüş bildirmenin söz konusu olduğu gerekçesiyle bu ayırımı haklı göstermek istiyorsa da (el-Menḫûl, s. 310) böyle bir mukayesede ortaya konan beyanın mahiyeti değil sağladığı sonuç esas olmalıdır. Nitekim Gazzâlî bir başka yerde, hocası Cüveynî’nin yaptığı gibi (el-Burhân fî uṣûli’l-fıḳh, II, 1332) müctehidlik mertebesine ulaşma (ictihadın sıhhat şartı) ile ictihadın kabulünü birbirinden ayırt ederek müctehidin görüşünün kabulü için adalet sıfatını zedeleyen kötü davranışlardan kaçınmasının şart olduğunu açıkça belirtmektedir (el-Müstaṣfâ, II, 350). Gazzâlî’nin ifadesinde geçen “sıhhat şartı” nitelendirmesinin lafzına sarılarak geçerli bir ictihadın icmâda dikkate alınmasının yerinde olacağı söylenebilirse de icmâda dikkate almanın o ictihadı kabul anlamına geldiği göz ardı edilmemelidir. Burada Gazzâlî’nin, bazı müctehidlerin basit sebeplerle ictihad ve dolayısıyla icmâ çerçevesi dışına çıkarılıvermesini önlemek gibi bir amacının bulunduğu düşünülebilir; fakat bunu sağlamanın yolu fâsıkı icmâ ehlinden saymak değil fıkıh kitaplarında “adâlet” şartıyla ilgili olarak yer alan sıkı kayıtların içtimaî şartlar dikkate alınıp gözden geçirilmesi ve mâkul bir çizgiye çekilmesi olmalıdır. Azınlığın farklı görüşte olması halinde icmâın meydana gelip gelmeyeceği konusunda Gazzâlî’nin tavrı kesindir. Ona göre bir veya iki kişi dahi muhalif kalsa icmâ teşekkül etmez (a.g.e., I, 186-187, 202; el-Menḫûl, s. 311-312). Muhtemelen Gazzâlî’nin, bu konuyu ele alırken bazı âlimlerin bir veya birkaç kişinin karşı görüşte olması halinde bunun dikkate alınmayacağı görüşünde olduklarına temas etmiş olması Şevkânî’nin, “Gazzâlî, mezhep görüşü azınlığın muhalefetine rağmen icmâın meydana geleceği yönündedir, der” şeklinde isabetli olmayan bir nakilde bulunmasına yol açmıştır (İrşâdü’l-fuḥûl, s. 89). Gazzâlî, “Mâlik, hüccet sadece Medineliler’in icmâındadır, der” (el-Müstaṣfâ, I, 187-188; yakın anlamda el-Menḫûl, s. 314-315) tarzında bir nakilde bulunduktan sonra icmâın Medineliler’in ittifakına inhisar ettirilemeyeceğini ispat için parlak deliller ileri sürüp başarılı bir reddiyede bulunmakla beraber bu görüşün İmam Mâlik’e nisbetinin sahih olup olmadığı ve “amel-i ehl-i Medîne” kavramının tahlili üzerinde durmaz. Bu konuyu geniş biçimde ele aldığını belirttiği Tehẕîbü’l-uṣûl adlı eserine atıfta bulunurken kullandığı ifadelere bakılırsa orada da bu iddiayı hareket noktası alarak ona daha etraflı reddiyede bulunduğu anlaşılmaktadır. Gazzâlî’nin bu açıklamaları ilim çevresini çok etkilemiş olmalıdır ki, asırlar boyunca Mâlikî mezhebi mensupları ile diğer mezhep âlimleri arasında şiddetli tartışmalara konu olan amel-i ehl-i Medîne kavramına açıklık getirmek üzere kaleme alınan eserlerin en önemlilerinden Tertîbü’l-medârik’in müellifi Kādî İyâz, bu konuda İmam Mâlik’e haksız ithamlar yöneltenler arasında Gazzâlî’yi özellikle zikretmektedir (Tertîbü’l-medârik, I, 68, 71; ayrıca bk. AMEL-i EHL-i MEDÎNE).

Gazzâlî, mecazen kaynak sayılabileceğini belirttiği (el-Müstaṣfâ, I, 100) akıl ve istishâb delilinin hüküm ispatında rol üstlenmeyip hakkında naklî delil bulunmayan durumlarda yükümlülüğün olmadığını gösterdiğini açıklar. Birincisi bu olmak üzere istishâbın dört şeklinin bulunduğunu ve bunlardan ilk üçünün sahih olduğunu söyler. a) el-Berâetü’l-asliyye ve’n-nefyü’l-aslî istishâbı. b) Tahsis vârit oluncaya kadar umum istishâbı ve nesih vârit oluncaya kadar nas istishâbı. c) Dinin sübûtunu ve devam ettiğini gösterdiği hüküm istishâbı. d) Tartışmaya açık konuda icmâ istishâbı (a.g.e., I, 217-245).

Gazzâlî “şer‘u men kablenâ”, sahâbî kavli, istihsan ve istislâhı “el-edilletü’l-mevhûme” şeklinde nitelendirir (a.g.e., I, 245, 260, 274, 284) ve bunların kaynak sayılamayacağını ileri sürer. “Şer‘u men kablenâ”yı “bizden önceki peygamberlere gönderilen, dinimizin neshettiğini açıkça bildirmediği hükümler” şeklinde tanımlayan Gazzâlî, konuyu -İslâm ümmeti için geçerliliğinde ve geçersizliğinde ittifak edilen iki türe değinmeksizin- sadece ihtilâflı olan yönüyle inceler ve bu tür hükümlerin İslâm ümmeti için de geçerliliğini savunanların delillerini çürütmeye çalışır (a.g.e., I, 245-260). Sahâbî kavliyle ilgili olarak ileri sürülen görüşleri, 1. Sahâbînin mezhebi mutlak olarak hüccettir; 2. Sahâbînin mezhebi kıyasa aykırı olduğu takdirde hüccettir; 3. Sadece Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in kavli hüccettir; 4. İttifak ettiklerinde Hulefâ-yi Râşidîn’in kavli hüccettir şeklinde dört grup halinde özetleyen Gazzâlî, aşağıdaki gerekçelerle bunların hepsinin geçersiz olduğunu söyler: a) Sahâbenin ismet sahibi (günahlardan korunmuş) olduklarına dair delil yoktur. b) Onların arasında da ihtilâflar meydana gelmiştir. c) Kendilerine muhalefet edilebileceğini bizzat onlar ifade etmişlerdir. Sahâbenin faziletine ilişkin hadisler için de şöyle der: “Bütün bunlar onların ilmi, dindarlığı ve Allah katındaki yeri konusunda hüsnüzanda bulunmamızı gerektiren övgü ifadeleri olup ne cevaz ne de vücûb yoluyla onları taklit etmeyi gerektirir” (a.g.e., I, 260-274). İstihsan deliline temas ederken sözlerine, “Bir şeyi anlamadan önce onu reddetmek imkânsız olduğundan önce istihsanı anlamak gerekir” şeklinde oldukça objektif bir ifade ile başlayan Gazzâlî’nin, -çok defa ulaşılan fıkhî sonuçlara değil istihsan adıyla delil ayırt edilmesine itiraz ettiklerini belirtmiş olsa da- istihsanı savunanların bu konudaki düşüncelerini yeterince tahlil ederek reddiyede bulunduğunu söylemek güçtür. Mâlikî usulünde de istihsan delili çok önemli bir yer tuttuğu halde Gazzâlî’nin istihsana sırf Ebû Hanîfe’nin ve Hanefî mezhebi âlimlerinin başvurmuş olduğu izlenimini veren ifadeler kullanıp Mâlikî usulüne hiç temas etmemesi bu konuda önemli bir eksikliktir (a.g.e., I, 274-283). Mesâlih-i mürseleye göre hüküm verme yolu demek olan “istislâh”ın ayrı bir delil sayılmasına karşı çıkan Gazzâlî “maslahat” kavramıyla ilgili önemli ayırımlardan söz eder. Şer‘an muteber sayılıp sayılmaması açısından muteber sayılanlar, butlânına hükmedilenler, muteber sayılıp sayılmadığı belirtilmeyenler (mesâlih-i mürsele) kısımlarına ayrılan maslahat kuvvet derecesi açısından zarûrât, hâcât, tahsînât, tezyînât ve bunların her birine eklenebilen tekmile ve tetimmeler şeklinde bir taksime tâbi tutulur. Daha önce İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’de rastlanan (el-Burhân fî uṣûli’l-fıḳh, II, 923-927) ve Gazzâlî tarafından geliştirilerek aktarılan bu ayırım müteakip İslâm hukuk felsefesi eserlerinde genel kabul görmüş ve yaygın bir şekilde kullanılmıştır (özellikle bk. Şâtıbî, el-Muvâfaḳāt, II, 8-18). Dikkate alınması gereken maslahat için zarurî, küllî, kat‘î şeklinde üç vasıf zikretmek suretiyle Gazzâlî maslahatın iki açıdan daha ayırıma tâbi tutulabileceğine işaret etmektedir: Ümmetin umumunu veya bir topluluğunu yahut bazı fertlerini ilgilendirmesi açısından, duyulan ihtiyacın kesin yahut zannî oluşu açısından. Mesâlihi dikkate almanın önemini birçok örnek vererek vurgulayan Gazzâlî yine de bunun Kitap, Sünnet ve icmâdan ayrı müstakil bir delil kabul edilmesini sakıncalı bulur. Fakat bu başlık altındaki açıklamaları, Gazzâlî’nin, nasların kapsamına katılamayan ve kıyas ictihadı ile de çözülemeyen (naslardaki muayyen bir çözüme “illet” bağı ile bağlanamayan) durumlarda birçok delilden istifade ile anlaşılan ilkeler ışığında çözüm aranması gereğini savunduğunu göstermektedir (el-Müstaṣfâ, I, 284-315). Buna göre istislâhın bir kaynak olarak değil bir hüküm çıkarma metodu olarak, fıkıh usulünün üçüncü bölümünde ele aldığı hüküm çıkarma metotları arasında kıyastan sonraki yere yerleştirilmesinin Gazzâlî’nin benimsediği hukuk mantığı ve onun hukukî tefekkürünün esası ile çelişmeyeceği söylenebilir. İşaret edilmelidir ki mesâlih-i mürseleden söz ederken onun, hırsızlık suçundan sanık kişinin suçunu itiraf etmesini sağlamak amacıyla dövülebileceği görüşünü İmam Mâlik’e nisbet etmesi şiddetle eleştirilmiştir. Bir kısım yazarlar bunu, Gazzâlî’nin günümüze ulaşmayan bazı Mâlikî kaynaklarına dayanarak aktarmış ve görüş sahibi Mâlikî mezhebinden olduğu için mezhep imamına nisbet etmiş olabileceği şeklinde izah ederler (krş. a.g.e., I, 297; Şifâʾü’l-ġalîl, nşr. Hamed el-Kebîsî [nâşirin mukaddimesi], s. 32-33).

Gazzâlî’nin eserlerinde gerek birlikte gerekse ayrı ayrı olmak üzere örf ve âdet kavramlarına sıkça rastlanırsa da bunlar, hukuk kaynağı veya edille-i şer‘iyye teorisinde yer alan bir delil anlamındaki örf ve âdeti ifade etmek üzere değil, “bir meslek çevresinin terimleri”, “hayat olaylarının akışında mûtat olan durumlar”, “müsellemât-ı akliyye” (aksiyomlar), “tabiat kanunları” gibi anlamları ifade için kullanılmıştır (meselâ bk. el-Müstaṣfâ, I, 101, 103, 132, 171, 173, 176, 177, 179; II, 229; el-Menḫûl, s. 304, 306, 307, 309, 360; Şifâʾü’l-ġalîl, s. 103). İslâm hukuku alanında değerli eserler kaleme almış birçok çağdaş yazar örf ve âdet delilini incelerken, “Gazzâlî el-Müstaṣfâ’da örf ve âdeti şöyle tarif eder” şeklinde bir ifade kullanmaktaysa da (Ebû Zehre, s. 460; Zerkā, II, 838; Medkûr, s. 228; Hayyât, s. 23; Zühaylî, s. 379) bu, muhtemelen İbn Âbidîn’in örfle ilgili risâlesinde yazar ismi belirtmeksizin, “el-Müstaṣfâ’da şu tarif yer alır” diyerek Ebü’l-Berekât en-Nesefî’nin (ö. 710/1310) el-Müstaṣfâ adlı fürû-i fıkıh eserinden yaptığı naklin etkisiyledir (krş. Neşrü’l-ʿarf fî binâʾi baʿżi’l-aḥkâm ʿale’l-ʿörf, II, 112; Ebû Sünne, s. 8). Gazzâlî’nin bazı delillere olumsuz olarak (reddetmek üzere) yer vermiş olmasına rağmen örf ve âdet deliline olumlu ya da olumsuz biçimde temas etmemiş olmasının tesbiti ise örf ve âdetin İslâm hukuk literatüründeki yeriyle ilgili değerlendirme açısından özel bir önem taşımaktadır (bk. ÂDETÖRF).

Gazzâlî, el-Müstaṣfâ’nın “Keyfiyyetü istismâri’l-ahkâm min müsmirâti’l-usûl” (kaynaklardan hüküm çıkarma şekli) başlığını taşıyan üçüncü bölümünde lafzın hükme delâletinin ya manzumu ya mefhumu ya da mâkulü yoluyla olacağını belirterek İslâm hukuk metodolojisinin çok önemli iki konusunu inceler. Bunlardan birincisi manzum ve mefhum başlıkları altında olmak üzere yorum, ikincisi mâkul başlığı altında olmak üzere kanun boşluklarının doldurulmasında kıyasın rolü konusudur.

Manzum ve mefhum başlıkları prensip olarak dil ve mantık kuralları ışığında lafzî yorumun ve bu çerçevedeki terimlerin incelenmesine ayrılmıştır. Gazzâlî, “mesâlih-i mürsele” başlığı altında naslarla getirilen hükümlerin genel amaçlarına ve bunların ortak kesitini oluşturan ilkelere ana hatlarıyla bir bakış yapmak ve kıyas bahsinin “münâsebe” başlığı altında olayla ona bağlanan hüküm arasındaki uygunluk bağına temas etmek suretiyle nasların yorumunda gaye unsurunun da önem taşıyacağına dolaylı biçimde işaret etmiş olmakla beraber (el-Müstaṣfâ, I, 286-315; II, 296-306; Şifâʾü’l-ġalîl, s. 142 vd.), bunlar esasen nasların kapsamına katılamayan durumlarda başvurulacak olan kıyas ve istislâh metotlarıyla ilgili açıklamalar olup İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn gibi bir eserin yazarından gāî yorum ve “makāsıdü’ş-şerîa” konusuna daha özel bir ilgi göstermesi beklenirdi. Bununla birlikte işaret edilmelidir ki Gazzâlî katı lafızcılığın ve terimlerle neyin ifade edilmek istendiğine önem vermek yerine sözel kalıpların kullanılış biçimlerine takılıp kalmanın sakıncalarına yeri geldikçe dikkat çekmeyi ihmal etmez (meselâ bk. el-Müstaṣfâ, I, 21, 66; II, 19, 191; Şifâʾü’l-ġalîl, s. 420). Öte yandan Gazzâlî’nin, lafız unsurunun yok kabul edilmesine götürecek ölçüde gāî unsura yönelmeyi de kaygı verici bulduğu tesbit edilebilmektedir. Onun bu konuya ilişkin açıklamaları ile (el-Müstaṣfâ, I, 285) günümüz hukuk metodolojisi incelemelerinde bazı modern yorum metotlarına yöneltilen eleştiriler çerçevesinde “hukukî rölativizm” kavramı ile dile getirilen endişeler arasında önemli bir benzerlik bulunduğu söylenebilir.

“Mâkul” başlığı altında (a.g.e., II, 228-350) kıyası hararetle savunan ve kıyas konusunu geniş bir incelemeye tâbi tutan Gazzâlî, ortaya koyduğu bu sistematikle bir taraftan kıyasın bir hukuk kaynağı değil kaynaklardan hüküm çıkarma metodu olduğunu, diğer taraftan da kıyasla yorum arasındaki farklılığı vurgulamış olmaktadır (krş. Brunschvig, XXXIV, s. 57-58; Geny, I, 304). Öte yandan Gazzâlî, kıyasın esasını teşkil eden ta‘lîl ve illet konularıyla bazı kıyas türlerini Şifâʾü’l-ġalîl adlı müstakil eserine konu yapmıştır (bk. ŞİFÂÜ’l-GALÎL).

el-Müstaṣfâ’nın “Müstesmir” başlığını taşıyan dördüncü bölümünde Gazzâlî ictihadı, “müctehidin şer‘î hükümleri elde edebilmek için olanca çabayı harcaması” (II, 350), ictihadın konusunu da “hakkında kesin delil olmayan her şer‘î hüküm” (a.g.e., II, 354) şeklinde tanımlar. Gazzâlî’ye göre müctehidde aranacak iki esas şart, şer‘î kaynaklar ve bunlar arasındaki hiyerarşiyi bilmek, adalet sıfatını taşımak ve bu niteliği zedeleyen kötü davranışlardan kaçınmaktır. Fakat yukarıda belirtildiği üzere bu ikincisi ictihadın geçerliliği (müctehid sayılmak) için değil fetvanın kabulü için şarttır. Kişinin ne zaman şer‘î kaynakları kuşatmış ve ictihad mertebesine ulaşmak için gerekli ilimleri elde etmiş sayılacağı sorusundan hareketle müctehidin ilmî yönüne ilişkin şartlara dair görüşlerini ortaya koyan Gazzâlî, her nevi bilgi için “tahfîf” (kolaylaştırma) tabirini kullanarak pratik öneriler getirir. Müctehidde aranacak vasıflar konusunda mutedil bir tavır ortaya koyan Gazzâlî’nin bu bölümdeki ifadelerinden, ictihad müessesesinin sürekliliğini sağlama zaruretini savunduğu açıkça anlaşılmaktadır. Zira Gazzâlî, ictihad için gerekli şartlardan tâviz vermemeye özen gösterdiği gibi ictihad faaliyetini tamamen nazarî veya hayalî bir duruma getirecek çok sıkı şartlar içine hapsetmekten de kaçınmaktadır. Öte yandan Gazzâlî, “sekiz ilim” tabir ettiği bilgilerin bir arada bulunması şartının mutlak müctehid hakkında olduğuna işaret eder ve ictihadın bölünemez bir mansıp olmadığını, belirli konularda uzmanlık kazanmış kişilerin o konularda fetva verebileceklerini savunur (a.g.e., II, 350-353). Taklidi “bir sözü hüccetsiz kabul etmek” şeklinde tanımlayan Gazzâlî, bunun gerek usulde gerekse fürûda ilme götüren bir yol olmadığını belirtir (a.g.e., II, 387).

Müellif:


BİBLİYOGRAFYA

, tür.yer.

a.mlf., el-Menḫûl, tür.yer.

a.mlf., Şifâʾü’l-ġalîl fî beyâni’ş-şebeh ve’l-muḫayyel ve mesâliki’t-taʿlîl (nşr. Hamed el-Kebîsî), Bağdad 1390/1971, ayrıca bk. nâşirin mukaddimesi, s. 32-33.

a.mlf., el-Vecîz fî fıḳhi meẕhebi’l-İmâmi’ş-Şâfiʿî, Kahire 1317.

a.mlf., el-Vasîṭ fi’l-meẕheb (nşr. Ali Muhyiddin el-Karadâğî), Bağdad 1404/1984, ayrıca bk. nâşirin mukaddimesi, I, 205-209, 247-256, 258-259, 261-270.

, s. 472-476.

, II, 923-927, 1332.

, I, 68, 71.

, II, 8-18.

, Kahire 1937, s. 89.

İbn Âbidîn, Neşrü’l-ʿarf fî binâʾi baʿżi’l-aḥkâm ʿale’l-ʿörf (Mecmûʿatü’r-resâʾil içinde), II, 112.

Ebû Sünne, el-ʿÖrf ve’l-ʿâde fî reʾyi’l-fuḳahâʾ, Kahire 1947, s. 8.

F. Geny, Méthode d’interprétation et sources en droit prive positif, Paris 1954, I, 304.

, II, 838.

M. Bouyges, Essai de chronologie des æuvres de Al-Ghazali (ed. M. Allard), Beyrouth 1959.

Abdurrahman Bedevî, Müʾellefâtü’l-Ġazzâlî, Kahire 1961.

M. Ebû Zehre, Mâlik: Ḥayâtühû ve ʿârâʾühû ve fıḳhüh, Kahire 1963-64, s. 460.

M. Sellâm Medkûr, el-Medḫal li’l-fıḳhi’l-İslâmî, Kahire 1969, s. 228.

H. Laoust, La politique de Ġazālī, Paris 1970.

a.mlf., “La théorie des fondements du droit (usul al-fıqh) dans le Moustasfa da Gazali”, Annuaire du collège de France: 70. annèe, Paris 1970, s. 347-365.

Abdülazîz Hayyât, Naẓariyyetü’l-ʿörf, Amman 1397/1977, s. 23.

Vehbe ez-Zühaylî, el-Vasîṭ fî uṣûli’l-fıḳhi’l-İslâmî, Dımaşk 1981-82, s. 379.

Abdülvehhâb İbrâhim Ebû Süleyman, el-Fikrü’l-uṣûlî, Cidde 1404/1984, s. 335, 345-364.

Yunus Apaydın, “Bir İslâm Hukukçusu Olarak Gazâlî”, Ebû Hâmid Muhammed el-Gazâlî, Kayseri 1988, s. 37-53.

M. Hasan Heyto, el-İctihâd ve ṭabaḳātü müctehidî eş-Şâfiʿiyye, Beyrut 1409/1988, s. 6-8, 16, 19, 37-51.

Fahrettin Korkmaz, Gazâli’de Devlet, Ankara 1995.

R. Brunschvig, “Valeur et fondement du raisonnement juridique par analogie d’après al-Gazali”, , XXXIV (1971), s. 57-58.

İbrahim Kâfi Dönmez, “Ḥükmü’r-ruḥṣa ve teṭabbüʾü’r-ruḥaṣ fi’l-fıḳhi’l-İslâmî”, Mecelletü Mecmaʿi’l-fıḳhi’l-İslâmî, VIII/1, Cidde 1415/1994, s. 243-282.

 

a.mlf., “Amel-i Ehl-i Medîne”, , III, 21-25.

Ek bilgiler